El retorno de los brujos.

La realidad cotidiana ha pasado a ser apocalíptica. Lo que los medios reflejan día a día es el hundimiento de un sistema a cámara lenta, el hundimiento del Titanic capitalista. El agua entra en tromba por la rasgadura del iceberg griego que puede prolongarse a lo largo del Mediterráneo como un destino fatal que no es posible detener. Creo que nadie espera explicación política de la crisis. Las derechas y las izquierdas hacen más o menos lo mismo. Pero tampoco se espera explicación económica. Los economistas no se ponen de acuerdo en nada; ni en algo tan elemental como los tipos de interés.

Viene a resultar que la crisis, en su extensión europea al menos, pone un marcha una especie de poder constituyente ya que el compromiso que va tomando cuerpo de crear una agencia europea de la deuda ¡con el acuerdo de los alemanes! significa un paso de gigante hacia los eurobonos y la unificación política europea. Una revolución, se mire como se mire. Pero antes de ponerse a cantar la Oda a la alegría recuérdese que la decisión alemana no está movida por una repentina fe europeísta, sino por el temor de que haya que sacar del atolladero al Mediterráneo en pleno y un pizco de Francia. Caro puede salir el euro a los teutones. Pero, como los llamados "mercados" ya saben esto (pues ¿qué otra cosa son los mercados sino nosotros mismos?) ya lo descuentan. Con lo que ni por vía de ditirambo revolucionario hay explicación política a la crisis. Puede pasar cualquier cosa. Y en economía también.

Así que, a falta de explicaciones políticas que pasen de las elecciones y económicas que no se reduzcan a un trimestre, Palinuro piensa si no podría pensarse el asunto en términos más abstractos. A lo mejor se entiende algo más de lo que está pasando.

Da la impresión de que el triunfo de la postmodernidad ha sido su derrota. Llevada de su pasión crítica, la filosofía ha asaltado los últimos reductos del dogmatismo, sacudido las columnas ideológicas sobre las que se asentaban los relatos mitológicos supervivientes que ahora se amparaban en la razón científica entendida no como requisito sino como modelo o metáfora. Y todo en nombre de la libertad y de la autonomía del individuo que se enfrenta así a la tarea de dar sentido a su vida por su cuenta.

Aquella razón científica ya no garantiza seguridad alguna en el orden del conocimiento de la especie sobre sí misma. El dominio de la naturaleza no tiene correlato en el conocimiento del espíritu de forma que, a fuerza de ignorarse y no controlar su propia acción ni prever sus consecuencias, se encuentra con la paradoja de que la principal amenaza que se cierne sobre la humanidad es ella misma, enfrentada a la posibilidad de suicidarse de modo involuntario. Y el individuo, liberado de ataduras metafísicas que le daban seguridades falsas se encuentra sometido a la peor de las incertidumbres que surge de lo incomprensible de su acción colectiva.

Los grandes relatos han muerto, dice el postmoderno, orgulloso de su lúcido escepticismo con cierta condescendencia ante los inútiles empeños de quienes siguen librando la batalla de la modernidad contra la superstición porque el mundo es de desarrollo desigual y algunos aún no se han enterado de que todo es lo mismo y que tanto valen las teorías científicas como los conjuros de los nigromantes pues todos son relativos. Sólo lo relativo es absoluto. ¿No anda por ahí el Papa, vicario de Dios en la tierra condenando el relativismo? Pues ¿qué mayor prueba podemos pedir del carácter liberador de éste sino que lo condene el gran brujo de la tribu al que tanto molesta?

Pero el navío del relativismo lleva en la sentina la carga que amenaza con hundirlo. Esa acción colectiva surgida del cruce caótico de los intereses individuales que tan celebrado fue en el comienzo de la modernidad, cuando se suponía que podía ser negativa pero no letal para la especie está fuera de toda capacidad de comprensión de ésta. Los racimos de expertos saben tanto de lo que está pasando como las ballenas en trance de extinción.

El instinto de autoconservación recomienda siempre volver la vista y con la vista la fe a las opciones, los valores, las ideas de los que se tiene memoria que dieron buen resultado en el pasado, las apuestas seguras que nos han legado las generaciones anteriores, la fuerza de la tradición, el acervo de la especie, lo malo conocido. El relativismo postmoderno se bate ahora en retirada ante la oferta de las confesiones, las ideologías resurrectas que vuelven a conquistar el terreno perdido y a afianzar la fe del hombre en sí mismo como ser superior de la naturaleza, en contra incluso de su propia razón que, al negar dicha superioridad, aparece como un desvarío.

Pero el desvarío es precisamente dejarse llevar de nuevo por la fe en una verdad revelada y esclavizadora, ajena a la propia especie y que es la que nos ha traído a donde estamos pero sin comprender en dónde estamos; porque los europeos y, en buena medida los yanquies también, no nos hemos enterado de que no definimos el mundo, que no mandamos en él, que no mandamos militarmente (a la vista está en el Islam) y por tanto tampoco política ni ideológicamente. Los occidentales (entre los cuales se contaba el Japón y Australia) ya no somos los sujetos del acontecer de la humanidad sino los objetos. Ya no definimos; nos definen. No determinamos; nos determinan. No intervenimos; nos intervienen. Y va a costarnos hacernos a la idea.

(La imagen es una foto de gfoster67, bajo licencia de Creative Commons).

Un puente de 2.500 años

Pues es una peliculaza esta de Hu Mei sobre Confucio. Magníficamente hecha e interpretada, con una banda sonora estupenda y una fotografía que cautiva el ánimo; unos planos generales de montañas brumosas, primaveras relucientes, colosales fortalezas, murallas interminables, llanuras hormigueantes de guerreros a caballo todo tan bello que no sabe uno a qué atender más si a la historia que se narra o a sus escenarios.

La historia, la trama, es la vida del maestro que éste recuerda en flash back al comienzo de la peli, ya muy viejo en su Lu natal, de regreso de los largos años de peregrinar como exiliado. Es poco lo que se sabe de Confucio y lo poco que se sabe está trufado de leyenda, pero queda estupendamente reflejado en la obra. Arranca el relato con Confucio de ministro de Justicia de Lu, posteriormente ministro del Interior, especie de valido del emperador. Los conflictos y guerras continuas en la época de los Estados combatientes, que se reflejan en Los anales de primavera y otoño y en las que su supuesto autor se involucra con la intención de someter a los nobles rebeldes a la autoridad del emperador, acaban con su posición privilegiada. Cae Confucio en desgracia y ha de exiliarse, peregrino junto con sus discípulos por los Estados y las tierras de la China.

Lo más interesante de esta historia es que casi todas les peripecias que narra son parábolas de las enseñanzas del maestro como las recogieron sus discípulos en Las analectas: el respeto por los rituales y la flexibilidad para renunciar a los injustos o inhumanos aunque sean tradicionales; la regla de oro de toda moral, pasada, presente y futura de que no hagamos a los demás lo que no queremos que nos hagan a nosotros; el juego profuso de las tres virtudes, sabiduría, benevolencia y valor; el fin del Gobierno es la felicidad del pueblo; la felicidad del pueblo viene de un gobierno cívico, pacífico y armonioso; la vida no tiene precio y todos los seres humanos tienen derecho a ella; hay que amar al prójimo aunque, lógicamente más a los de la propia familia que a los vecinos, más a los vecinos que a los conciudadanos, más a los conciudadanos que a los connacionales, etc; la base de todo es la familia, cosa que el sabio demuestra abandonando la suya cuando parte al exilio acompañado por sus discípulos. Tengo la impresión de que Confucio es la suma de la sabiduría moral patriarcal. El conflicto de género viene de antiguo. Las dos únicas mujeres que tienen alguna relevancia en la historia son la sumisa esposa y la taimada concubina pero que obliga a decir a Confucio algo que hubiera podido decir San Antonio y se hubiera ahorrado tormentos, de esos que encantan a la Iglesia.

Salvando ese escollo, si no es un prurito de Palinuro, este biopic se diferencia de los gringos y los occidentales en general en que refleja un complejo proceso de aprendizaje moral en todas las circunstancias y momentos de la vida, mientras que aquellos suelen ser gestas cantadas con un único Leit Motiv, normalmente la venganza, aunque también el amor, la ambición o la liberación. Pero todos de uno en uno, con lo que los caracteres suelen ser unidimensionales. En la peli, como en la vida del maestro, los personajes son polifacéticos, cambian, como cambian los sentimientos y los motivos, la ambición, el poder, la envidia, la cobardía, la nobleza, la traición y muchos más, todos mezclados en esa infinita confusión (el caos de los Reinos combatientes) que es la vida humana que el sabio debe vivir en perpetua busca de la verdad. En esa busca necesita un camino, el que se desgrana en Las Analectas que han influido en el resto del mundo, muy especialmente en el cristiano. Cristo puede verse como una especie de Confucio menos letrado (a pesar del episodio de los doctores del Templo) y proveniente del pueblo con lo que sus conflictos con el poder son siempre del lado de los oprimidos mientras que los de Confucio son de los dos lados, muchas veces en lucha interna.

Esa lucha interna puede llegar a ser tan intensa que el sabio crea haber perdido el camino, la verdad. La peli construye el legendario encuentro entre Confucio y Lao-tse que es harto improbable (por eso el director lo pone en las nubes) dado que del fundador del taoísmo se sabe aun menos que de Confucio. El Tao te King puede considerarse el pago que dejó Lao-tse en la aduana entre esta vida y el más allá en el que parece haberse perdido. Pero sea o no cierto el encuentro, sirve para reconciliar el taoísmo con el confucianismo pues comparten el Tao, el camino, la verdad, la vida. Justamente lo que decía después Jesucristo, que él era el camino, la verdad y la vida.

En términos actuales puede verse a Confucio como el intelectual que tiene el oído del Príncipe hasta que deja de tenerlo. En ese momento en que el caído en desgracia piensa en vengarse, relumbra la máxima fundamental del confucianismo: el sabio es un caballero dispuesto siempre a poner los principios por encima de sus intereses. Algo así como lo de Tomás Moro pero en más refinado.

Viejo Año Nuevo.

¡Qué extrañas costumbres tenemos! Esta de celebrar el paso de los años, aunque sea bajo la forma mermada del singular, "un año", como si ello hiciera más plausible la práctica, revela un antropocentrismo patético. No son los años los que pasan sino nosotros quienes pasamos por los años. Copérnico deshizo el geocentrismo pero el antropocentrismo del tiempo ahí sigue. Creemos ser nosotros quienes medimos el tiempo y es el tiempo el que nos mide a nosotros, nos pone comienzo y fin. Ninguna de las dos cosas nos es posible para nosotros mismos y mucho menos respecto al tiempo que está siempre ahí, no tiene comienzo ni fin y no sirve de nada trocearlo, medirlo. A lo mejor dentro de billones de años o mañana, que viene a ser lo mismo, quién sabe dónde ni cómo, alguien llega a imaginarse este mundo y este tiempo en el que habitamos y nos comprende a todos y se explica las razones de nuestros actos mejor que nosotros a nosotros mismos. Y, claro, se cree un dios y para aquellos a quienes piense, lo es. Aunque no para todos. Siempre hay pensamientos que se rebelan contra el que los piensa. Los seres humanos sabemos mucho de esto. Seguramente tiene que ver con el suicidio, acto el más humano que hay.

Como se ve, aprovecho el momento para hacer como todo el mundo: ponerme filosófico. La inveterada costumbre de formular propósitos para el Año Nuevo es una actividad típicamente filosófica porque consiste en marcarse un objetivo, generalmente de mejora, que se alcanzará mediante la voluntad y el entendimiento. El asunto no es moco de pavo cuando intervienen dos potencias del alma. Luego, la no menos inveterada costumbre de clavar a los propósitos la amarga puya de la experiencia de todos los fracasos anteriores no es menos filosófica; interviene además la tercera potencia: la memoria

Memoria y voluntad son antagónicas y de su lucha surge el entendimiento con su doble rostro como el dios Jano, el entendimiento como penetración en la causa de las cosas y el entendimiento como forma de acuerdo o compromiso entre dos facciones enfrentadas. Entender y entenderse. Que el entendimiento en el primer sentido debe llevar al entendimiento en el segundo es deseo generalmente formulado pero no siempre buscado. La vida pública es un hervidero de desentendimientos. Porque el entendimiento humano se basa en la duda, incluida la duda sobre sí mismo. Es el desconcierto de la capacidad refleja: pienso y pienso que pienso y ese vértigo de la especie, capaz de crear el universo según leyes matemáticas, pero no de dar cuenta de sí misma, no la abandonará jamás. Por eso no hay entendimiento que dure (en ninguno de los dos sentidos) y se vuelve siempre a la lucha, lucha creadora, guerra en el sentido heracliteano, entre la memoria y la voluntad.

Pero los dioses nos guarden de atribuir a cada una de esas dos potencias significados morales o políticos. A primera vista lo más fácil es asignar la memoria a la visión conservadora y la voluntad a la progresista, reformista o revolucionaria. Pero la memoria de una sociedad dividida también está dividida y es posible que su rescate, como pasa con la llamada Memoria Histórica en España, no sea una reclamación conservadora sino progresista. Aquí la voluntad está del otro lado.

Por eso sospecho que es más interesante, prometedor y, desde luego, divertido, atribuirles significados estéticos. La tres imágenes del post proceden del Codex Manesse, alemán del siglo XIV, y representan tres caballeros poetas: mis señores Wolfram von Eschenbach (el intérprete alemán de la leyenda de Perceval), Walther von Metze y Wachsmut von Künzingen, Minnesinger, gente de la trova, caballeros y juglares, cultivadores de dos artes que llevan hablando entre sí desde el origen de los tiempos, la guerra y la poesía, las armas y las letras, entendimiento y voluntad. Y su entendimiento, la moral caballeresca, el código del honor y la lealtad al señor y a la dama, expresado en las bellas composiciones del mester de juglaría. Igual que su voluntad lo era en sus fastuosos atavíos guerreros y las gualdrapas de las caballerías que dieron lugar a un arte y una ciencia: la heráldica o ciencia de la nobleza.

En fin, feliz Año Nuevo a todo el mundo.

(Las imágenes son ilustraciones del Codex Manesse y se encuentran en Wikimedia, bajo licencia de Wikimedia Commons).

El nuevo tema del tiempo nuevo.

La sociedad moderna es una polifonía; algunos dirán que un guirigay, una turbamulta. Igual que la vida al decir de Macbeth: un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y de furia y que no significa nada. Pero hacemos como si significase en tanto que mecanismo de supervivencia puesto que agarrarse a la conclusión de la ausencia de significado es la vía más breve hacia la muerte por resignación. Y en ese afanarse en encontrar el significado de la acción se nos va la vida en una sensación de creciente vacío.

Las palabras, las aladas palabras de Homero, que unen a las generaciones entre sí se desgastan por el uso y por el hecho de que cada generación a su vez, las entienda de forma distinta; como se desgastan las ideas que esas aladas palabras significan. Los hablantes miran en torno suyo y buscan las fuentes de los nuevos entendimientos pero lo que se les ofrece es una inmensa variedad de fenómenos que nadie puede asimilar en su totalidad porque se precipitan a una cadencia endiablada y abarcan desde los descubrimientos científicos hasta los adulterios de los famosos pasando por un golpe de Estado en algún país latinoamericano, un concurso de mises en Otawa, un temblor de intensidad 7.0 en la escala de Richter en Indonesia o el hundimiento del comunismo. Lo fragmentario, lo líquido, lo postmoderno.

Una infinidad de imágenes desfilan ante nuestros asombrados ojos, las cotizaciones en bolsa, las leyendas amerindias, el sexo en Bombay, un salvamento in extremis, un plagio literario, un nuevo modelo de motor, la muerte de una estrella en sentido real y figurado. A todo ello se añade la fascinante noticia de si el modo de presentar las noticias es o no manipulado; y manipulado en favor y en contra de quién. En todo caso así se manifiesta el contexto social en el que nos movemos y con el que interactuamos. Es una realidad polifacética en la que nos perdemos al modo de la escena de los espejos en La dama de Sanghai. Y no vale disparar porque lo hacemos contra vanas sombras, puras apariencias.

Así actuamos en este rincón del mundo al que llamamos "Occidente". Pero hay otras visiones, procedentes de otros puntos del planeta, cosa de la que ya habíamos tomado nota con cierta displicencia cuando las Américas hicieron que nos topáramos con el "buen salvaje", al que fuimos luego encontrando en otros confines, en Australia, Nueva Zelanda y hasta en el África que había sido próvida despensa de esclavos. Pero ese "otro" lo era desde nuestra perspectiva. El Viernes de Robinson. La conciencia contemporánea del otro lo reconoce, en cambio, como persona y se adapta a la necesidad de ser visto por ese "otro" para el cual el "otro" es yo, en función del aviso machadiano de que "los ojos porque suspiras, sábelo bien, los ojos en que te miras son ojos porque te ven".

Alguien ha dicho que la transferencia de la civilización de Europa a América implica un nuevo giro copernicano porque el viejo continente ha dejado de ser el centro del universo y debe contentarse con un sitio en el gallinero periférico. Es muy posible y también lo es que el término "Occidente" se inventara precisamente para ocultar esa transferencia dado que, además, no hay distancias insalvables. Al fin y al cabo ¿qué es América si no Europa al otro lado del Atlántico? Algunos americanos dicen que es más porque en América hay unas aportaciones indígenas que no se dan en Europa; pero lo que sí se da en Europa es esa capacidad tan americana de incorporar todo lo que viene de fuera aunque venga de dentro.

Al seguir la flecha de la civilización en su rumbo a Occidente ésta llega a lo que para nosotros es el Oriente, la China y la India. El centro geocivilizatorio está emergiendo en algún lugar del Pacífico y Europa queda en una región de las que la Unión Europea llama "ultraperiféricas" con el panache europeo habitual. Tal resultado debe de ser producto de la globalización, pero eso no es óbice para encarar el declive europeo. Su manifestación más habitual y persistente es esta crisis tan peculiar como nueva por la que está pasando el capitalismo que, por primera vez en decenios, aparece en peligro de ahogarse en la arenas movedizas en las que habitualmente se desenvuelve.

Los europeos, conocidos por nuestro sincretismo, tenemos que acomodar los nuevos discursos que proceden de los nuevos "otros", que ya no son "buenos salvajes" sino sociedades de alta capacidad tecnológica y que basan su veloz crecimiento en gran parte en la ignorancia de esa clave de bóveda occidental que son los derechos fundamentales. Sociedades cuya enorme productividad, sin posible competencia, amenaza con aniquilar el "modo de vida" occidental por utilizar una expresión tan ambigua que todo el mundo la entienda.

La habilidad para sobrevivir como sociedades occidentales absorbiendo las nuevas pautas, la habilidad para preservarse reformándose radicalmente es la tarea que la filosofía política del futuro tiene que identificar: un ideal cosmopolita realizable, condición inexcusable para alcanzar una civilización universal que incorpore el espíritu absoluto hegeliano.

(La imagen es una foto de Nuomi, bajo licencia de Creative Commons).

¡Qué tiempos!

El País del domingo pasado traía un brillante artículo de Daniel Innerarity, titulado El miedo global. Es una sucinta y certera reflexión filosófica sobre nuestra época, aquejada de eso, de "miedo global". Miedo porque vivimos en un mundo de peligros y riesgos que no controlamos, que es también lo que dice Beck. Es verdad que el miedo parece habernos acompañado desde el origen de los tiempos e Innerarity invoca a Hobbes muy oportunamente ya que éste fundaba el Estado en el miedo, mejor dicho, en el interés de los humanos por evitarse ese miedo difuso que nos tenemos unos a otros, concentrándolo en el que tenemos al Estado, a quien transferimos esa condición de ser temido que la tradición mosaica, por cierto, también atribuye a Dios como bien recuerda la Biblia, insuflando continuamente el "temor de Dios". Dios también está fundado en el miedo, el miedo a la muerte; es decir, en la necesidad de librarse del miedo a la muerte, transfiriéndolo al Creador. Pues quien te crea, puede destruirte. Igual que el Estado puede aniquilarte y por eso Hobbes lo llamaba Leviatán, un "hombre artificial".

Lo que sucede con el miedo actual, viene a decir Innerarity, es que no tenemos manera de librarnos de él porque, a diferencia de tiempos pasados, vivimos en la incertidumbre. Tengo la impresión de que eso le haya sucedido al hombre desde siempre, que su destino ha sido incierto y él lo sabe, lo ha sabido siempre; a lo mejor por eso es hombre. El grabado de más arriba, Michael Wogelmut, "La danza de la muerte", es de 1493 y uno se queda pensando qué podrían tener en la cabeza gentes que se imaginaban cosas así. Se suele decir que lo especial de nuestro miedo es que lo es a la posibilidad de la autodestrucción. Pero esa idea tampoco es nueva: el diluvio universal, Sodoma y Gomorra, la torre de Babel son ejemplos de la conciencia de la destrucción de la humanidad a causa de sus pecados. En todo caso, asuntos menores. Lo importante es reconocer que el miedo viene dado por la incertidumbre y lo único que encuentro de nuevo en esto es el hecho de que seamos nosotros quienes tengamos que pechar con la situación, igual que otros lo hicieron antes y otros, es de suponer, lo harán después.

Enfrentados a la incertidumbre los seres humanos tendemos, al parecer, a aferrarnos a lo que nos dé seguridad. Aquí tiene su origen, probablemente, ese escoramiento del mundo occidental a la derecha. Ver a los neonazis en el parlamento sueco ha sido un aldabonazo en la conciencia europea. De repente el viejo continente se ha llenado de matachines xenófobos y ultrapatrióticos, jefes de la jauría, y los primeros que han sufrido el endurecimiento de la situación han sido los gitanos. Detrás vendrán los supuestamente responsables de la "islamización" de Europa y ya veremos qué sucede. De momento está garantizado el auge de la derecha porque es la que siempre propone como solución dejar las cosas como están o, según algunos, mejor, llevarlas hacia atrás. Lo malo conocido...muy tranquilizador.

Frente al avance de la derecha, la izquierda está literalmente en la inopia. Se ha quedado sin discurso. No sabe qué proponer que garantice la seguridad al tiempo que la justicia. No puede planear el futuro porque el que tenía se le hundió estrepitosamente y para el presente y el pasado ya están los otros. Así que la izquierda, para sobrevivir, se suicida imitándolos: se apoyan las deportaciones de gitanos, se mete mano a los trabajadores, los jubilados, los inmigrantes, se desguarnece el derecho del trabajo (no al trabajo que ese ya se sabe que ni se espera), se suben los impuestos que más perjudican a los que menos tienen, se mima la banca, el capital financiero y se atiende a las pretensiones de la patronal. Y luego va uno a Nueva York y se confiesa ante el cogollo mismo de ese capital financiero global. ¿Qué estaría pensando George Soros mientras hablaba Zapatero, Soros, ese hombre que predice con toda lucidez que si la gente como él puede seguir haciendo las cosas a su manera vamos de cabeza al desastre?

Innerarity propone que racionalicemos el miedo, cosa en verdad extrema y que no sé si es realizable. El miedo es producto del predominio de lo irracional. Si predomina lo racional, no hay miedo. Pero eso ya lo sabíamos desde Epicuro. La cuestión es cómo se administra prácticamente esa racionalización del miedo. Y aquí es donde la razón práctica impera (pues no en balde el concepto actual de racionalidad, que está por definir, en buena medida identifica lo racional con el cálculo de costes-beneficios) y adquiere sus formulaciones concretas, mostrando las miserias humanas. Por ejemplo, esa renuncia del PSOE a legislar sobre la libertad religiosa en España indica que el Gobierno tiene miedo a la Iglesia, quiere contemporizar, reducir la incertidumbre. Muy racional en un sentido y muy irracional en otro, aquel que lleva a impulsar la extensión de la razón a costa de la fe porque, diga lo que diga el Papa, la razón y la fe no son compatibles. A no ser que el miedo nos haga decir que lo más razonable es refugiarse en la fe. Con lo que, ya se sabe, nada de abortos, nada de células madre, nada de partos aliviados, nada de cuidados paliativos ni de eutanasia, nada de control de la natalidad; en fin, no sigo: nada de nada.

¡Ay de los vencedores!

Este libro, premio nacional de ensayo de este año (Reyes Mate La herencia del olvido. Errata naturae, Madrid, 2009 (1ª ed. 2008, 228 págs) es una recopilación de diez artículos con distinta ocasión y diversa temática en tiempos diferentes. Pero, para los conocedores de la obra del autor, tienen todos un innegable aire de familia, tanto que casi parecen variaciones sobre los temas caros a Mate, la compasión, el otro, la memoria (cito según me vienen a ella; habrá fallos y aciertos), los vencidos, el margen (la margen de los marginados), Latinoamérica, lo judío, la crítica a la falsa universalidad de las filosofías de la historia, las víctimas, el casticismo y, además, de la mano de los autores preferidos del autor, de los que ha bebido hasta identificarse con alguno de ellos como el Walter Benjamin de las Tesis sobre el concepto de la Historia pero también, cómo no, Emmanuel Lévinas (de él viene esa preocupación por el otro), Rosenzweig, Scholem (mucho pensamiento judío), y también Heidegger y Kafka de los que tiene admirable conocimiento.

El primer artículo, Pensar en español en tiempos de globalización parte de constatar un hecho lamentable: "tenemos una filosofía dependiente" (p. 43). Ya sé que no es consuelo pero no debe extrañarse: la cultura española en su conjunto es dependiente, está doblada (como las películas) de las extranjeras: los mejores hispanistas son ingleses y franceses (los enemigos seculares); las mejores ediciones críticas de nuestros clásicos pueden hacerlas eruditos gringos; el propio Reyes ha edificado su obra en permanente diálogo con autores algunos de los cuales consideraban que África empieza en los Pirineos y ya es ironía que su autor preferido, en el que se ha especializado, el filósofo del Angelus Novus viniera a morir a esta triste frontera. Pero Reyes se interesa por el "pensar" por el discurso filosófico y, tomando pie en la convicción de Heidegger de que tal cosa sólo pueda hacerse en griego y en alemán, busca alguna razón que explique esa situación de extraterritorialidad española y no me parece que repute secundaria la idea de que el discurso filosófico español, la mente, el lenguaje, la cultura, ese compuesto gaseoso difícil de aprehender y que no para quieto tiene la paradójica condición de ser internamente fratricida. Los hispánico es un discurso en el que vencedores y vencidos (hablando de América Latina no hace falta señalar) hablan la misma lengua; la misma lengua hablan Cortés y el inca Garcilaso de la vega (p. 55). Y aquí lo deja. Supongo que debemos entender que el pensamiento español es tan manco por esta esquizofrénica cualidad que, por otro lado, refleja la tradicional división interna a los españoles peninsulares donde, no sé cómo, siempre se configuran vencedores y vencidos.

Antes de seguir, una breve digresión sobre esta cuestión de los vencidos. Para Reyes esta condición es clave de arco de su interpretación de las grandes cuestiones filosóficas de nuestra época porque todo empieza y acaba en ellos: la filosofía como actividad anamnética y (ya que el olvido es injusticia y la memoria justicia), el recuerdo platónico se ocupa de la condición epistémica, la mirada del vencido lleva a la constitución moral del yo que, sin ella, no es persona. No creo exagerar si atribuyo al vencido, a los vencidos que ahora regresan de las regiones del olvido y son los únicos que pueden dar a nuestro universalismo pretendido la pátina de la verdad, una función casi demiúrgica. Pero hay que hacer una advertencia. Por odioso que parezca hasta ese concepto de vencidos tiene un fielato histórico, contingente, que pagar, no puede refocilarse en su aparente ser absoluto, en donde, me malicio, encuentra Reyes solaz frente a la amarga comprobación Benjaminiana de que el fascismo es la quintaesencia del progreso y la propia de que bajo los discursos únicos al estilo parmenideano se esconde el totalitarismo: pues vencidos fueron los nazis. Y los nazis son el otro polo de la dualidad que Reyes maneja como sistema del vencido (bien) y el nazi (mal). Cuando de Auschwitz se trata, los vencidos son los judíos. La condición de vencidos de los nazis es tan irrelevante que sólo ahora, en el siglo XXI comienza a haber tímidos intentos de preguntarse qué pasó por sus cabezas. ¿No hay nadie interesado en dar voz a estos vencidos? Obviamente, no. Ni una miserable subvención para investigar, ni un departamento universitario, ni un becario. Estos vencidos no alcanzan aquella noble condición de vencidos; estos apestan. Sin embargo, su mera existencia, con independencia de otros distingos obliga a admitir que antes de echar mi suerte con los vencidos de algún conflicto primero tendré que mirar el conflicto.

América Latina y la particularidad de la universalidad europea es un estupendo trabajo que queda resumido en su título: la pretendida universalidad europea es particularidad cuando se la contrasta con América Latina, con América, cuyo descubrimiento no ocupa lugar en el relato oficial del progreso del espíritu europeo según el cual los hitos son: Reforma, Ilustración y Revolución francesa. Como el relato filosófico-histórico, como el histórico a secas es tan de vencedor como la crónica de la guerra de las Galias, la pregunta que puede hacerse aquí es qué hubiera sucedido si España hubiera contado en ese hacerse del espíritu europeo en lugar de andar perdida en el Magreb. Porque aquí, el discurso español es de vencido. Por cierto que algo también cabrá decir de un discurso que es de vencedor y de vencido en el mismo sujeto pero por tiempos. La imposibilidad radical de los tozudos europeos al estilo del germánico Hegel o el no menos germánico Heidegger de arbitrar un universalismo que no fuera eurocentrismo abre el camino al rayo de luz de la interpretación de la minoría particular universalista por excelencia, la judía, expuesta en las Tesis sobre el concepto de la historia que, por si no lo he dicho ya, son la columna vertebral de la reflexión de Reyes. Así que si queremos saber por dónde caminará un universalismo que será tal por incorporar a los vencidos y hasta a los muertos así como los sufrimientos de todos, basta observar la "universalidad negativa" de esa figura cristológica del judío marxista alemán Benjamin.

Judaísmo, modernidad y capitalismo es un interesante ensayo en que aborda la cuestión de porqué Weber deja al judaísmo fuera del espíritu del capitalismo (que atribuye a los reformados) aun siendo consciente de que sin el judaísmo el principio mismo de racionalidad no sería de uso libre.

Auschwitz y la fragilidad de Dios. Arrancando de la célebre y archicitada frase de Santayana expuesta en Dachau, yendo de nuevo de la mano de Rosenzweig reitera (las reiteraciones son inevitables en este tipo de recopilaciones, aunque aquí se mitigan porque el autor las trae a cuento con finalidades distintas) el juicio de Benjamin sobre el progresismo del fascismo, algo que viene ya rodado desde las "florecillas pisoteadas al borde del camino" del triunfal paso del espíritu de Hegel que no cuestan nada representarse como un desfile de Moloch que llega hasta hoy mismo, cuando esas florecillas se han convertido en bajas colaterales, pero siguen siendo las mismas.

En Tanques judíos Reyes bordea a mi entender el territorio de la justificación proisraelí. Está claro que la confusión judío/israelí no es aceptable; casi diría que no era necesario mencionarlo. No está mal sin embargo, recordar que también hubo (y hay) un sionismo "bueno". Es manifiesto que el antisemitismo lo lleva Occidente (y a su través, medio mundo) en su misma sangre. Las observaciones de Reyes sobre Johan Baptist Metz, Kafka, etc son muy interesante. El judío es el Ungeziefer kafkiano. Y se entiende muy bien a qué condena a los judíos el dictum hegeliano de que la modernidad sea la secularización del cristianismo (p. 139). Supongo que el artículo fue escrito antes de la última ofensiva israelí sobre Gaza. Aun así, no me queda claro que el autor admita que alguien pueda criticar acerbamente a los israelíes, sin paños calientes, acusándolos del mismo racismo hacia los palestinos que ellos padecieron de parte de los nazis sin que ello lo convierta en un antisemita. Debo confesar que en cambio, para mí es obvio: no solamente no soy antisemita sino que admiro a los judíos; pero el comportamiento de los israelíes me parece muy próximo al de los nazis.

En tierra y huesos, Reyes da con los suyos en el solar patrio y hace un repaso de los problemas de la memoria histórica: su naturaleza, condición epistémica y moralidad con el que no puedo estar más de acuerdo. Memoria es hacer visible lo invisible y el recuerdo es justicia; así que a desenterrar a los asesinados y sepultados en las cunetas, sin más que hablar. Sobrado de tiempo y espacio el autor abre el campo de mira y se va al fondo de la admiración por la guerra que hay en la base cultural occidental (la epopeya, etc; la filosofía occidental como una "ontología de la guerra", según dice Lévinas, p. 197) en lugar de tomar nota de los sufrimientos del otro (p. 170). No estoy muy feliz con estos distingos que se me hacen un poco débiles y plañideros no ya porque el asunto estuviera dictaminado para sentencia desde los tiempos de Heráclito de Éfeso, sino porque no creo que estemos avanzando en ningún sentido discernible sustituyendo el culto al general invicto por el llanto por las víctimas. Ya sé que se me dirá que no es esa la cuestión sino la de hacer una composición en que se oigan las dos voces. Y aquí, sin querer sentar plaza de calloso, me asalta el escepticismo al comprobar que sucede con esa hipotética polifonía lo que señalaba el propio Reyes del discurso interno del pensar español: ¿cómo van a concertarse vencedores y vencidos, victimas y victimarios? Tiene eso un elemento de reconciliación por encima de las voluntades de los vencidos/muertos que no me gusta nada.

La presencia pública de la religión en la sociedad es, creo, el único caso en que aparece un concepto típicamente posmoderno en esta obra de Reyes (cuya escasa simpatía por la corriente de la época es notoria), a saber, la biopolítica que le sirve al autor para dar otro repaso a Auschwitz. Auschwitz es el terreno de la biopolítica (p. 186) en donde los seres humanos sólo son tratados como cuerpos. A partir de aquí, el punto más bajo, vamos remontando en posibilidades de redención, ya con la idea mesiánica y al amor del análisis de las tesis benjaminianas descubrimos que hay algo bueno, positivo, humano, en la religión: que nunca identificará racionalidad humana con racionalidad triunfadora y que no igualará realidad y facticidad (p. 186). Me parece bien pero no creo que el producto valga el precio del mero envoltorio: lo primero es imposible en una organización que ha sido perseguidora y perseguida, lo segundo también por tratarse de una organización con mensaje trascendental.

El muñeco mecánico y el enano jorobado es una ilustración del artilugio que fantaseó Benjamin para explicarse las virtudes del materialismo histórico, presididas, movidas quizá por la amarga aseveración de la tesis 8 que tanto juego está dando en la filosofía de hoy de que, para los oprimidos, "el estado de excepción es la regla" (p. 205). El último trabajo, Retrasar o acelerar el final es una interesantísima reflexión sobre un texto de Jacob Taubes (nur noch ein Jude) en el que da cuenta de una entrevista que tuvo con un ya muriente Carl Schmitt a petición de éste para hablar con él sobre su interpretación de las cartas de san Pablo a los romanos y a los tesalonicenses. Al parecer el viejo caimán quedó impresionado por la interpretación política paulina de Taubes y le dijo que se lo contara a la gente, cosa que hace éste diez años después. A se vez también Reyes ve en ella tan inmensas posibilidades que atisba nada menos que la de encontrar una "salida a la enojosa aporía universalidad/comuntarismo" /p. 223). Insisto, nada menos. Sobre todo porque si parece estar claro porqué hay que salir del universalismo ya que han sido más de doscientas páginas destinadas a exponer que es falso, quedaría por averiguar porqué también hay que salir del comunitarismo, cosa que, al parecer, se da por supuesta.

La democracia lo aguanta todo.

Pocos conceptos tan polisémicos en el campo de la filosofía política como el de democracia. Admite todos los epítetos: puede ser directa, representativa, deliberativa, participativa, socialista, liberal, popular, orgánica/inorgánica, procedimental, elitista, mínima, madisoniana, etc; con independencia de que algún erudito nos recuerde que varias de éstas o quizá todas, no sean "verdaderas" democracias. Así que por qué no iba a ser inmunitaria cuenta habida de que Brossat lleva hablando de ella cerca de diez años, profundizando en el concepto que primero expusiera Roberto Esposito (Communauté, inmunité, démocratie) como atestigua en este su último librillo sobre la materia (Alain Brossat, La democracia inmunitaria, Palinodia, 2008, 102 págs) escrito en ese estilo insouciant, algo alambicado, en un encadenamiento como de fogonazos que nos va llevando como una sucesión de fuegos de artificios y nos deja al final algo aturdidos y con un intenso olor a chamusquina. La chamusquina de que ya nos ha colocado otro panfleto audaz con rabieta de enfant gaté contra el establecimiento cultural de cuya deconstrucción viven ristras de intelectuales que han cambiado la pluma por la alcotana creyendo que hacen mejor trabajo con la segunda que con la primera, cosa harto dudosa.

Encuadra Brossat este ensayo en ese tumultuoso, alegre y poco común río de la biopolítica foucaultiana que tanto juego da a condición de que veamos los toros desde la barrera y no queramos sobarle el morro al morlaco. Porque, si es así, las tornas cambian y nos encontramos, la verdad, un poco desasistidos conceptualmente. Resulta que el librete arranca con una propuesta aparentemente comprometida: la democracia "entendida como régimen de la política, pero, más ampliamente, como régimen general de la vida de los hombres, es fundamentalmente un sistema de inmunidad" (p. 8). La biopolítica está aquí dada por supuesta y queda algo oscurecida por el fulgor de esa joya del "sistema de inmunidad". Pero si no nos dejamos cegar por el fulgor y nos obstinamos en que nos expliquen qué diantres significa la democracia "como régimen general de la vida de los hombres", aparece algún que otro problema que ataca el fluido discurso del viejo lobo de la izquierda francesa. No quiero exagerar pero, la verdad, la cosa me suena a la "revolución cultural" (nada extraño, por lo demás en alguien que lleva lustros predicando en contra de la "cultura" sea ésta lo que sea): ¿hay democracia en el ejército? ¿en la policía? ¿en los consejos de administración de las empresas? ¿en las iglesias, los hospitales, los tanatorios, los equipos de futbol, los concursos de bellezas, las oposiciones a la administración, los servicios de vigilantes jurados? Si no es así, ¿qué significa democracia "como régimen general de vida de los hombres"?

En fin, no siendo picajosos quedémosnos con la idea de democracia inmunitaria que es esa situación en que los hombres, provistos del munus nos hemos hecho inmunes a base de construirnos protecciones, derechos, titularidades, garantías. En fin, el mundo feraz de los Estados de derecho que vienen a dar contenido a las normas procedimentales que son la democracia pero con las que no se confunde aunque, como vemos, sí puede mezclarse un poquito.

Este conjunto de nuevos privilegiados, cómodos ocupantes de la "nación", en su afán por blindarse e intensificar esa inmunidad acaba produciendo una dualización en la sociedad entre los incluidos (un "nosotros" hecho de un crítico y continuo rechazo) y no ya sólo los ex-cluidos sino incluso los "no incluidos", aquellos que, como se dice en inglés, don't have much of a chance. Y para exponerlos en todo su grafismo no se le ocurre nada mejor que traer los pobre cinco fantasmas de los cinco hijos de Rousseau a quien éste reconoce en sus Confesiones haber depositado en la inclusa para darles mejor vida. Todavía puede uno ir a buscar "no incluidos" más conmovedores. Dejad que monseñor Martínez Camino se dé cuenta de la potencialidad del análisis biopolítico y en su próxima diatriba invoca a Negri o Zizek.

No me estoy inventando nada. Lo dice Brossat negro sobre blanco para que quien tiene oídos oiga: "La democracia inmunitaria se asemeja a la sociedad de corte en el sentido que su primera vocación es privar de su reserva de violencia a una categoría social (en un caso a la aristocracia feudal, en el otro al elemento popular) garantizándole, en cambio, condiciones de existencia segurizadas..." (pp. 36-37). Y así podemos elegir cómodamente entre la fronda y la barricada entiendo que sólo si hay que ponerse serios y reaccionar ante algún atropello. Esa "sociedad de corte" remite directamente a Norbert Elías y su proceso civilizatorio que Brossat cita mucho para gran contento mío que lo traduje al castellano en el Fondo de Cultura Económica hace ya unos años. Quede claro no obstante que lo que hay entre nobles y chusma privilegiada ambos por la inmunidad y su biopolítica ampliación es la distancia que media entre intangibles e intocables y de la que no sabemos mucho más.

La segunda parte del libro es como un pendant de la inmunidad en el terreno de las cosas reales, tangibles, palpables: la anestesia como técnica (¿puedo llamarla "general"?) del "derecho a no sufrir" que invocamos como quintaesencia de la democracia inmunitaria. Como en el caso de ésta, busca Brossat una apoyatura filosófica y la encuentra en las disquisiciones de Cicerón en las Tusculanas sobre el carácter del sufrimiento del que ni Hércules puede librarse... pero nosotros sí y las consecuencias de este nuevo Olimpo democrático son los jirones de miseria que vamos dejando por ahí: la tortura como negación del mundo vivido (p. 67) y afirmación del saber de Hannah Arendt; los espantosos sufrimientos que presenciamos diariamente por doquier, desde Somalia a Bosnia (p. 70). Así que buscamos con gran intensidad la anestesia para no dejarnos apabullar por el "desastre del mundo" (p. 74).

Un inciso. Brossat es verdaderamente brillante y siembra su escrito de hallazgos lingüísticos de todo género que compensan con creces del deslavazamiento general de la argumentación. Ese "desastre del mundo" que corre paralelo con el "dolor del mundo" viene acompañado de una "fatiga del presente" que mal que bien nos da "acceso al rol de espectador perpetuo y total sin que estemos destinados a sucumbir a la melancolía, al furor, al pavor o al agobio" para que podamos decir con Victor Hugo "Lloramos menos" (p. 76) y poco a poco nos vemos instalados en, para decirlo así como a lo bestia, la biopolítica de la "democracia médico-pastoral" (p. 89) de la que Brossat dice que es un oxímoron igual que el de los "monstruos de insensbilidad" de los que tanto hemos oído hablar hace poco a raíz del famosísimo "monstruo de Amstetten"

Termina Brossat su ensayo con unas conclusiones que son atractivas pero no gardan mucha relación con el texto, o sea que, salvo la última, si concluyen algo, es otro discurso, pronunciado en otra parte. Pero, en sí mismas, tienen interés: el episodio de la sangre infectada de SIDA que sacudió a Francia hace un par de años le da pie para señalar el peligro que se cierne sobre nosotros con uno de esos conjuros que suenan como a fórmula de Bram Stoker: "el Estado envenenador" (p. 96). No sé si los "neocons" leen este tipo de ensayos pero seguro que no se les ha ocurrido algo tan contundente. Parejo a esto, aunque en un campo más pragmático, una pequeña profecía, ya desmentida según se seca la tinta en que está formulada: el día que el Estado se atreva a procesar a un presidente de la República en ejercicio (Chirac, para entendernos), ese día "ya no hay más quinta República" (p. 98). (Mínima digresión: la traducción al castellano es infame). Bueno a un presidente en ejercicio, no; pero a un ex-presidente, sí y ahí está la Cinquième tan Mariana, tan oronda y tan biopolítica.

Al final de este relato-fleuve aparece un fantasma común al castillo europeo: la sociedad del riesgo beckiana, aunque sólo para asegurarnos que nuestra vocación inmunitaria nos lleva a hacer mamola al gran sociólogo alemán porque nuestro anhelo de privilegiados ahítos de todo es instalarnos en una sociedad de riesgo cero (p. 106). ¿Alguien da más?

Filosofía de la historia de la filosofía.

Culmina con este texto el señor Savater, y según él mismo advierte al final, su proyecto de abordar el tratamiento de la filosofía, por temas o en visión histórica, para hacerlo accesible a un público de adolescentes y de adultos no especializados pero con interés en el saber perenne. Esta historia de la filosofía (Fernando Savater, Historia de la filosofía sin temor ni temblor, Madrid, Espasa-Calpe, 2009, 302 págs), como todas las de su género, dice mucho, incluso más, sobre el autor que sobre su mismo objeto. Aquí podríamos empezar por ese temor y temblor que en Kierkegaard suscita la reflexión sobre Abraham quien se dispone a hacer con su hijo adolescente lo contrario que Savater: matarlo en lugar de ilustrarlo.

La obra se presenta con algunas características dignas de breve mención: está muy bien escrita, con ese estilo fluido, un poco cheli, conversacional, que Savater maneja con maestría y encaja a la perfección en la tarea de describir y explicar cuestiones filosóficas simples, pero resulta una limitación cuando éstas, las cuestiones, se hacen algo más enrevesadas y ya no se dejan exponer de modo tan alígero. Pasa el alguna ocasión (el tomismo o Wittgenstein me ha parecido detectar) y desmerece.

El libro está escrito en técnica contrapuntística, un poco al estilo -creo recordar- de El mundo de Sofía en el que el relato principal viene acompañado de un diálogo entre un chico, Nemo y una chica, Alba. Supongo que los nombres no son inocentes y que Nemo remite a Julio Verne y Alba, quizá, a la idea que el autor apunta al final de la obra acerca de la incorporación de las mujeres a la reflexión filosófica y que es la que le ha llevado a incluir en el elenco a Hannah Arendt y María Zambrano en una decisión que, imagino, quiere equilibrar la justicia con el oportunismo. Estos diálogos tratan de encarnar aquí y ahora el eterno rumiar filosófico, pero entiendo que debieran haber sido pensados algo más. No basta con situar a los protagonistas frente al faro de Alejandría o al pie de una barricada parisina; es necesario que lo que digan esté en el torbellino reflexivo de la vida y tenga menos juegos de palabras.

La obra está muy gratamente ilustrada por un hermano del autor, Juan Carlos Savater, básicamente a base de acuarelas que se agradecen mucho. No obstante tambien cabe hacer aquí algún reproche: las imágenes están tratadas como el texto, esto es, de un modo excesivamente convencional. Es cierto que Fernando Savater discurre sobre la figuras de los filósofos y sus doctrinas con gracia y elegancia y lo mismo sucede con el ilustrador; pero también lo es que ninguno de los dos ha tratado de ir un poco más allá y de buscar el punto de interés y originalidad por debajo de la visión al uso. Algún ejemplo para entendernos en el campo de la propuesta gráfica: ¿qué tal situar a los filósofos en una circunstancia orteguiana específica? Aristóteles con Alejandro Magno, por ejemplo; o Galileo ante el Santo Oficio; Hobbes acompañando a Carlos I al patíbulo; Rousseau herborisant; Kant bajo un cielo estrellado.

Sin duda las críticas deben versar sobre lo que hay y no sobre lo que no hay, pero entiendo que una propuesta gráfica más audaz hubiera sido más prometedora y engancharía más al lector. De todas formas eso es también lo que cabe decir del texto. El autor se ha atenido en exceso a mi juicio al carácter conservador de la editorial y no dice nada de los filósofos y sus doctrinas que no pueda encontrarse en las fuentes que con toda honestidad cita al final: Russell, Ferrater, Abagnano; pero también podría haber intentado presentar su objeto haciéndolo valer no por la tasación reverente y tradicional (el despliegue de la especulación filosófica avanzando a lo largo de los siglos a modo de espíritu hegeliano) sino vinculándola a problemas contemporáneos de modo más original, cosa que Savater domina sin mayor fatiga. Lo aclaro: el último párrafo del libro habla de un atentado de ETA con resultado de muerte de dos guardias civiles. ¿No hubiera estado mejor vinculándolo a la reflexión de Hannah Arendt sobre la banalidad del mal? Y, en ese mismo espíritu: ¿no puede relacionarse la preocupación ecológica contemporanea con el panteísmo de Spinoza? La distinción entre derechos individuales/derechos colectivos que tanto preocupa al autor en el contexto de hoy, ¿no estaría bien situada al dar cuenta del individualismo de Locke? El debate sobre la tecnología y la tecnocracia encaja bastante bien en las especulaciones cartesianas sobre las máquinas y, donde no, ¿por qué no aprovechar el manejo que todos los adolescentes -y los que no lo somos- hacemos de Google earth y el uso general de los GPS para hablar de las consecuencias del invento cartesiano de los ejes de coordenadas? Y no digo nada del estoicismo y la globalización, del deber kantiano y las leyes de punto final, etc.

Todo ello observaciones al paso por no quedarme callado. Hay que estimar en lo que vale que un hombre en la plenitud de su labor creadora y metido de lleno en los apuros del siglo con ánimo volteriano, encuentre tiempo para confeccionar una obra que será de utilidad a las generaciones que empiezan y a cuyo lado, sentado en el pupitre ha querido el autor que lo retrate el ilustrador.

Discurso sobre la violencia.

Algo tiene la violencia que de tal modo fascina a los intelectuales o, a la inversa, algo hay en los intelectuales que los atrae hacia la violencia al menos como objeto de estudio con la fuerza de la luz a las polillas. Quizá sea su concentración en la vida contemplativa al margen de la vida activa, una distinción a la que Hannah Arendt sacó mucha punta, ella que también había dedicado un copioso ensayo a este fenómeno de la violencia. ¿Y cómo olvidar las Reflexiones sobre la violencia, de Georges Sorel? O quizá no se trate de cuestión tendencial alguna sino del hecho de que todos los intelectuales que se ocupan de asuntos políticos (y son legión) tarde o temprano tienen que habérselas con la violencia pues forma parte esencial de la política en la medida en que ésta es la reflexión y la acción del poder cuyo fundamento último es, precisamente, la violencia. Siendo así, siendo la violencia una forma especial de ejercicio del poder, puede decirse que su atracción sobre los intelectuales es, en el fondo, la del poder sobre estos, algo tan antiguo como los dos términos de la relación, intelectuales y poder.

En este libro (Slavoj Zizek (2009), Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales., Paidós, Barcelona, 287 págs), el autor, un interesante filósofo postmarxista, parecería tratar la violencia como un fenómeno aislado, hipostasiado, una extraña pulsión sin soporte material a la vista. Pero no es así sino que, al contrario, construye su ensayo -concebido como una pieza musical, con diferentes tiempos en los distintos capítulos con predominio del adagio, o sea, con tendencia a lo solemne- partiendo ya en su misma entrada de una distinción entre violencia objetiva (a la que también puede llamar sistémica) y violencia subjetiva que viene a reconocer ese carácter de categoría relativa al poder de la violencia. La distinción, muy familiar en general a la tradición del pensamiento de izquierda cuando trata de legitimar el recurso a la violencia (como respuesta a la objetiva, la que llama Galtung "estructural", en definitiva, como una forma de legítima defensa) permite a Zizek articular sus brillantes reflexiones sobre el fenómeno distinguiendo el que es inherente al orden social del que brota en la contestación a éste y hacerlo, como dice él mismo, mirándolo "de soslayo" ya que le resulta sobrecogedor mirar a la violencia de frente (p. 12).

Su primera reflexión, SOS Violencia afirma que hay una especie de ceguera frente a la violencia objetiva movida por una ideología totalitaria cuyas raíces encuentra Zizek en El manifiesto comunista, Rousseau y hasta Platón, una frase musical que recuerda mucho las ideas de Popper sobre los enemigos de la sociedad abierta. Y quizá sea éste uno de los aspectos más interesantes del filósofo: su fabuloso sincretismo que le permite mezclar referencias de muy distintos universos teóricos como, en este caso, el marxismo y el racionalismo popperiano. Argumenta en este capítulo la existencia de los que llama los "nuevos comunistas liberales", esto es, los Bill Gates, George Soros, la IBM, Intel, EBay (p. 27) cuya característica esencial es que son capaces de cohonestar su misma existencia como productos del orden de violencia capitalista con una actitud pragmática de crítica del mismo, de rechazo de todo enfoque doctrinario y hasta de aprecio de las tradiciones del sesenta y ocho (p. 31). El capitalismo ya no puede reproducirse a sí mismo sino que necesita la caridad extraña para sostener el ciclo de la reproducción social (p. 36). Ejemplifica la aldea liberal comunista en la película The Village, de M. Night Shyamalan. Incidentalmente, los razonamientos de Zizek suelen descansar en referencias cinematográficas generalmente muy bien traídas y muy útiles. En este caso concreto emerge la tradición marxista en su valoración final de esta curiosa imagen de los "comunistas liberales" al sostener que estos y las explosiones de rabioso fundamentalismo de nuestras sociedades son las dos caras de la misma moneda. Los comunistas liberales son los enemigos de cualquier lucha progresista hoy día (p. 52).

El segundo ensayo, ¡Teme a tu vecino como a ti mismo! es una reflexión sobre la reacción típica frente a la violencia: el miedo. Sostiene el autor que la biopolítica actual es postpolítica y que ésta implica dejar atrás luchas las luchas ideológicas, sustituidas por la administración y la gestión a cargo de expertos (p. 55). No veo bien qué tenga esto de novedad. La prédica de la tecnocracia, hija directa de la doctrina del fin de las ideologías de mediados del siglo XX ,conoció sus mejores momentos mucho antes de que Foucault acuñara el concepto de biopolítica. Parece que la función actual de la tecnocracia consiste en insuflar en la gente diversos tipos de miedos como el miedo a los inmigrantes, al crimen, a la depravación sexual, a los excesos estatales, a la catástrofe ecológica o al acoso (p. 56), pero tampoco creo que esto sea especialmente audaz si uno recuerda que ya desde el venerable Hobbes sabemos que la justificación del poder (y del poder absoluto) es librar a los súbditos del miedo que se tienen unos a otros y, más en nuestros días, el miedo es la única consecuencia lógica que se me alcanza del manoseado concepto de la "sociedad del riesgo", de Beck. Zizek prolonga su reflexión al respecto con una consideración bastante ingeniosa de la reacción de los musulmanes a la publicación de las caricaturas de Mahoma en un periódico danés en otoño de 2005, llegando a la conclusión de que el furor que se produjo no tenía como objetivo las caricaturas en sí mismas sino la imagen de Occidente que percibe el Islam (p. 77). Se encuentra aquí ya una característica del libro en comentario: el ser una mezcla de reflexiones originales y a veces sorprendentes sobre asuntos de la actualidad de los últimos años sobre los que han corrido ríos de tinta: las caricaturas de Mahoma, el atentado a las Torres gemelas, los incendios de coches de los arrabales de París, las torturas de Abu Ghraib, etc.

El tercer ensayo, La oleada sangrienta se ha desatado, reflexiona sobre las quemas de coches en la banlieu parisina en 2005 y llega a la conclusión de que lo que los manifestantes querían era ser reconocidos como ciudadanos franceses ordinarios (p. 97). Paralelamente no se priva de recordar que ya Nietzsche y Freud habían compartido la idea de que la justicia como igualdad está fundada en la envidia (p. 111). Esta idea, que pertenece al acervo del pensamiento conservador y reaccionario de siempre bajo el aquilatado nombre de "la envidia igualitaria" parece interesar especialmente a Zizek probablemente porque le muestra un territorio que nunca tuvo en cuenta en sus años marxistas. Es también quizá lo que explique su alta valoración de las conclusiones antirrevolucionarias de Peter Sloterdijk.

El cuarto trabajo, Antinomias de la razón tolerante toma ejemplo en las antinomias de la razón pura de Kant y se atreve a decir algo que también yo pienso pero nunca antes he visto escrito, esto es, que el conflicto entre palestinos y judíos no tiene solución (p. 146) salvo que, como sospecho (aunque no lo he leído en el ensayo de Zizek) por solución se entienda la subyugación o el exterminio de los palestinos. Abre luego el autor el ángulo de sus consideraciones y, tomando pie en la reacción estadounidense al ataque del 11 de septiembre (ahora que somos víctimas podemos atacar nosotros a nuestra vez) (p. 153) sostiene que, aunque la razón tolerante viene a decir que la agresividad no está en la religión sino en el fundamentalista que la practica y que todas las religiones son respetables, lo que provoca el comportamiento violento y agresivo de los fundamentalistas es la creencia misma en un más allá y en lo sobrenatural (p. 162). Dando la vuelta a la famosa expresión de Dostoievsky ("si Dios no existe, todo está permitido") recuerda a San Agustín de Hipona para sostener que es justo al revés: es la creencia en Dios lo que nos permite todo ("Ama a Dios y haz lo que te plazca") (p. 164); aunque no sé si este punto de vista casa bien con su interesante advertencia de que la sociedad judía (en la que un 70 por ciento dice no creer en dios alguno) es la más atea del mundo (p. 150) salvo que se esté diciendo que dicha sociedad judía no es violenta. Hay aquí una interesante última reflexión acerca de cómo la vía para escapar a este dilema de la violencia y la religión reside en una creencia en Dios por encima de todo utilitarismo que él ejemplifica en una leyenda en relación con San Luis y un fragmento del islam sufí y que a un español trae inmediatamente a la memoria el famoso soneto "No me mueve mi Dios para quererte...", etc, formulación mucho más bella y rotunda que las anteriores.

El quinto ensayo, La tolerancia como categoría ideológica, es una reflexión sobre el choque de las civilizaciones de Huntington y el fin de la historia de Fukuyama (p. 170) sobre los cuales es difícil decir algo nuevo. No obstante Zizek consigue hacer un enunciado provocativo e interesante al interpretar las torturas de Abu Ghraib (a las que compara con las que ordenaba Sadam Husein) como la forma en que los occidentales, los estadounidenses en este caso, hacen patente al mundo musulmán, a la otra civilización, el fundamento mismo de la nuestra y de nuestros valores (p. 206).

El sexto ensayo, Violencia divina, una interesante pieza que comienza poniendo en paralelo el conocido pasaje de Walter Benjamin son el Angelus Novus con el "punto de vista de Dios" en el asesinato del detective Arbogast en Psicosis para enlazar luego con una reflexión sobre los dos puntos esenciales de la de Peter Sloterdijk: la de que el nazismo y el fascismo pudieron ser reacciones frente a la amenaza del comunismo (con la correspondiente referencia a la opinión de Nolte) y la concepción del "fascismo de izquierdas" para referirse al pensamiento marxista/revolucionario (p. 222), reconociendo por lo demás que la expresión se origina el en exabrupto habermasiano de 1968 cuando los estudiantes ocuparon el Instituto de Investigaciones Sociales. Todo el proyecto emancipatorio global, según Sloterdijk es producto de la envidia y el resentimiento (p. 230), una tesis interesante que Zizek parece suscribir sin más y que, sin restarle un ápice de ese interés, no tiene mayor alcance que la idea de que la historia es el despliegue de una intencionalidad cualquiera, divina, humana, estructural...

Concluye su obra Zizek sosteniendo tres conclusiones que, simplemente expuestas, son: 1ª) anatematizar la violencia como algo "malo" es una opción ideológica; 2ª) resulta harto difícil practicar la violencia; 3ª hay una relación compleja, intrincada, entre la violencia objetiva, sistémica, y la violencia subjetiva. Entiendo que estas tres conclusiones tratan de configurar una unidad discursiva de la obra siendo así que ésta había comenzado presentándose como "seis reflexiones marginales". Es como una especie de prurito de unidad sistémica. Sin embargo el libro es mucho más interesante y subjetivo precisamente por ser deslavazado, sin unidad orgánica y con una riquísima reflexión que, como los meandros de los ríos, a veces parece apartarnos de su objeto inicial.

Ciudadan@s del mundo, uníos.

En la época de la globalización es natural que haya un renacer del interés por la buena y vieja doctrina filosófica del cosmopolitismo debidamente actualizada. En realidad es una de las más prósperas ramas de la filosofía y la ciencia políticas y allí donde más abundan las publicaciones, los debates y hasta las discusiones en el terreno práctico. Por ello sea bienvenido este libro colectivo (Dulce María Granja Castro y Gustavo Leyva Martínez (Eds.) (2009) Cosmopolitismo, Barcelona, Anthropos, 349 págs.) que reúne una serie de trabajos de especialistas sobre este tema desde varias perspectivas, si bien el predominante es la filosofía kantiana y muy especial el esencialísimo escrito del filósofo de Könisberg, La paz perpetua (Zum ewigen Frieden), que es el núcleo de las reflexiones contemporáneas sobre el cosmopolitismo.

Otfried Höffe (Cosmopolitismo universal. Sobre la unidad de la filosofía de Kant) traza la evolución de la filosofía crítica kantiana desde el cosmos epistémico al cosmos moral y luego al cosmos jurídico (p. 46). El cosmopolitismo de Kant es europeo porque reúne en sí elementos comunes de Europa, elementos propios del estoicismo y el cristianismo y además los libera de todo eurocentrismo (p. 49), cosa que no me queda muy clara. Kant cree que el cosmopolita no es quien relativiza las fronteras estatales y culturales y se siente bien en todo el mundo sino quien sirve al bien común de la humanidad (p. 53). Aunque el término cosmopolita se remonte a Sócrates y aparezca en Diógenes de Sinope y Zenón de Citio, el cosmopolitismo es básicamente apolítico. Es el proyecto de la Paz Perpetua el que supera esta limitación (p. 55). El cosmopolitismo político de Kant es múltiple en un sentido vertical: 1º) somos ciudadanos de nuestros respectivos países, chinos, japoneses, alemanes, etc; 2º) somos asiáticos, europeos, etc; 3º) se es ciudadano múltiple del mundo (p. 58).

Dulce María Granja Castro (El principio de publicidad en la teoría kantiana de la acción) aporta un interesante y clarificador trabajo que tiene poco que ver con el asunto del cosmopolitismo, pero se lee con agrado porque se ve que la autora lo tiene muy trabajado. Kant piensa que vivimos en la época de la crítica y que todo ha de someterse a ella si bien la religión (por su santidad) y la legislación (por su majestad) tratan de resistirse (p. 66). En el Canon de la razón pura Kant entiende que el hecho de tener algo por verdadero puede ser producto de la persuasión (que implica un elemento subjetivo) o de la convicción (en donde juega un elemento objetivo). Esta última objetividad puede tener tres formas graduadas en intensidad: opinión, creencia y saber (p. 73). Kant distingue asimismo entre creencias doctrinales y creencias morales (p. 74). La libertad de pensamiento tiene tres significados: a) libertad frente a la coacción civil; b) libertad frente a la coacción de la conciencia; c) libertad como sometimiento de la razón a las leyes que ella misma se da (pp. 85/86). Las reglas para evitar los errores son: 1) pensar por sí mismo; 2) pensarse en la posición del otro; 3) pensar en todo momento de acuerdo consigo mismo (p. 88). La Ilustración se basa en la libertad de hacer siempre uso público de la propia razón (p. 96). Este uso público de la razón, según la autora, es el motor de la democracia (p. 99). Extrae dos conclusiones: a) el fanatismo es la carencia de la autocrítica y lo opuesto a la sabiduría; b) es necesario el uso público de la razón y con esto enlaza la teoría de la razón comunicativa o la comunidad de la comunicación (p. 102). La opinión pública es la base de la democracia con transparencia y derecho a la información (p. 105).

James Bohman (No dominación y democracia transnacional) sostiene que, al interpretar la libertad como no dominacióin, la tradición republicana ha reformulado el horizonte de la filosofía política. Pero no basta porque si la libertad es ser ciudadano de un Estado libre queda por averiguar qué sucede con las relaciones de dominación entre los Estados (p. 108). El argumento de Bohman se establece en cuatro pasos: a) la versión del republicanismo actual es históricamente incompleta; b) la no dominación sólo está garantizada si los estatus y poderes normativos de un Estado no se pueden cambiar arbitrariamente; c) los derechos básicos pueden ser considerados precisamente como esos estatus y poderes normativos suficientes para asegurar la no dominación; d) los derechos humanos se pueden concebir como la base para ser miembro de la comunidad política humana (p. 109). La verdad es que este ensayo, que tiene un comienzo prometedor, se hace luego bastante incomprensible, si bien no estoy seguro de si ello se debe a lo intrincado del estilo del autor o a lo detestable de la traducción.

Thomas Pogge (La idea de Kant de un orden mundial justo) dice que el ideal kantiano de un orden global justo tiene dos formas: a) una liga de Estados libres o b) una república mundial. ¿Cuál elige el filósofo? El segundo artículo definitivo de la Paz perpetua exige que el derecho internacional se funde sobre una liga Estados soberanos pero, al desarrollarlo, Kant defiende decididamente una república mundial (p. 144) y la opinión de Pogge es que defiende la liga de Estados pacíficos por razones estratégicas y como mejora del statu quo en el camino hacia una república mundial, que es lo deseable (p. 151). A su vez el autor propone una solución intermedia, un "esquema multinivel en el que la autoridad política suprema esté verticalmente dispersa" (p. 158) y piensa que ello podría hacerse a base de los organismos ya existentes como el Consejo de Seguridad de la ONU, el Tribunal Penal Internacional, etc (p. 158), cosa que se me hace altamente problemática no sólo porque la realidad no hable en favor de ella, que es irrelevante, sino porque el grado de consistencia de los dos extremos (Estados soberanos/república mundial) es muy dispar, dado que el último no existe.

Matthias Lutz-Bachmann (La amenaza de la violencia y de una nueva fuerza militar como desafío al Derecho Público Internacional) entiende que el nuevo Derecho Público Internacional (DPI) que emerge con la ONU está sometido a desafíos "internos" (incapacidad de las Naciones Unidas, injerencia de unos Estados en los asuntos internos de otros por razones "humanitarias" y guerra "preventiva" contra el terrorismo) y también "externos" (la dimensión actual de los conflictos entre Estados en la era de la globalización, la proliferación de las armas nucleares, la existencia de regímenes políticos agresivos) (p. 166). Analiza y critica las posiciones de Michael Walzer y Allan Buchanan en pro del uso de la fuerza en asuntos internacionales (p. 109). Su propuesta es como siggue: 1) no cabe volver al orden anterior a 1945; 2) hay que superar las inconsistencias del DPI; 3) debe haber mayor cooperación jurídica entre las democracias políticas en el seno de las Naciones Unidas; 4) reforma de las instituciones del DPI; y 5) tratar de eliminar los regímenes totalitarios (p. 179). La verdad es que habría sido conveniente que el proyecto tuviera un grado mayor de concreción que, en este territorio, equivale a verosimilitud.

Carmen Trueba (Una aproximación al cosmopolitismo de M. C. Nussbaum) dice que el cosmopolitismo de esta pensadora es ajeno al patriotismo y que se basa en el cosmopolitismo antiguo (p. 186) en el que confluyen fuentes estoicas y kantianas (p. 191) y plantea la necesidad de una "razón cívica cosmopolita" (p. 193) que se basa en diez competencias especiales que llama "capacidades centrales humanas" (p. 200).

Teresa Santiago (El ideal cosmopolita. ¿Kant vs. Rousseau?) entiende que la filosofía política contemporánea aparece dividida en dos ramas: el realismo político y las teorías normativas (p. 205). Analiza el realismo político, estudia los pensamientos de Rousseau y Kant en este terreno y aclara la cuestión de la supuesta oposición entre el republicanismo de Rousseau y el cosmopolitismo, que es la parte más interesante del trabajo. Sostiene que Kant es un continuador de Rousseau en el sentido de que ambos quieren lograr el mejor sistema de organización política en donde se garanticen la libertad y la igualdad de los ciudadanos. Para los dos el republicanismo es la condición política para superar el estado de naturaleza entre los Estados y los dos creen que las repúblicas son menos proclives a emprender empresas bélicas porque el poder absoluto del monarca ha sido substituido por poderes que se equilibran mutuamente (242). Algo de eso hay en el pensamiento de los dos filósofos, pero una superficial comprobación empírica demuestra que, así expuesta la tesis, es falsa. En la antigüedad, ningún sistema fue más belicoso que la República romana y en nuestros días ninguno lo es ni lo ha sido más que la república de los Estados Unidos de América. De ahí que la teoría contemporánea llamada de la Paz democrática haya matizado la propuesta de esta guisa: los sistemas democráticos (versión actual del republicanismo kantiano) entre sí no guerrean. Con los demás es otro cantar.

Francisco Gil Villegas (Cosmopolitismo y relativismo en el historicismo alemán) presenta un feliz ensayo sobre Friedrich Meinecke, el pensador de la razón de Estado y el que postula la aparición del Estado alemán como un tránsito de la nación cultural a la nación política. Meinecke estableció una conexión positiva entre los supuestos universalistas del cosmopolitismo del siglo XVIII y el nacionalismo emergente en Alemania en el siglo XIX (p. 257). Las acciones de los Estados son generadas por motivos egoístas pero tienen connotaciones universales que se deben considerar en perspectiva universal y por eso rechaza el cosmopolitismo de la Santa Alianza y las pretensiones revolucionarias de la época (p. 258). La esencia de la obra de Meinecke consiste en haberse rebelado contra los supuestos universalistas del derecho natural y contra el imperialismo cultural de la Ilustración (p. 270).

Gustavo Leyva (Filosofía en sentido cosmopolita. Reflexiones sobre el cosmopolitismo en la filosofía con énfasis en la propuesta kantiana) analiza la Paz perpetua en sus tres artículos definitivos: 1º) vinculación de la idea de paz con el principio del republicanismo; 2º) idea cosmopolita de un orden global capaz de garantizar la paz a escala global; 3º) el contorno general del Derecho Cosmopolita (p. 280). Encuentra en Kant tres tipos de cosmopolitismos: a) el económico; b) el moral; y c) el jurídico-político, que es al que dedica más atención. Este cosmopolitismo jurídico-político puede proceder de la tradición del derecho natural o de la del contractualismo (p. 293)que alcanza su culminación en Wolff y es el más cercano a Kant (p. 297). En Kant el cosmopolitismo es el nexo entre la filosofía teórica y la práctica, basado en una transformación del concepto del bien supremo (p. 305). Concluye el autor enunciando cuatro problemas en la idea kantiana del cosmopolitismo: 1º) el modo de entender el cosmopolitismo político con validez general; 2º) si Kant de verdad desechó la idea de una república mundial en favor de una federación de Estados cuando no hay contradición entre ellos (lo que es también en parte el tema del capítulo de Pogge, más arriba); 3º) el Derecho Cosmopolita y su restricción a condiciones universales de hospitalidad, que no es un asunto de filantropía sino de Derecho; 4º) en relación con lo anterior, si la propuesta podría presentar limitaciones irrebasables que obligarían a reformularla ampliando su alcance (p. 332). El autor propone seguir con la propuesta cosmopolita ampliada al análisis de las relaciones globales de desigualdad, cosa problemática cuando él mismo dice que hay que referirse a "catástrofes humanas provocadas no por fenómenos de la naturaleza (terremotos, huracanes, etc) sino por la propia acción humana, o dicho con más precisión, por un orden internacional caracterizado por la injusticia" (p.338), observación a la que cabe criticar su ingenuidad porque, como se sabe, hasta las catástrofes provocadas por fenómenos de la naturaleza (terremotos, huracanes, etc) tienen resultados distintos en clases y sectores sociales distintos. Son siempre las casas y los barrios de los pobres los que vuelan, se hunden o se inundan en una proporción mucho mayor que los de los ricos; es el factor humano de las catástrofes "naturales".

La obra en comentario es un conjunto de trabajos sobre el cosmopolitismo contemporáneo que coinciden en analizar y glosar puntos distintos del programa kantiano de la Paz perpetua. No es sistemática, tiene algunos solapamientos y algún que otro trabajo trae causa de una temática diferente. El resultado general es aceptable si bien apenas se tratan los problemas prácticos del cosmopolitismo real.

Miscelánea.

El último número de la revista Sistema (nº 210, Madrid, mayo 2009, 143 págs) trae varios artículos de diversa temática y desigual valor.

El primero, de Andoni Eizagirre (Las nuevas iniciativas europeas sobre ciencia y sociedad) es un interesante trabajo sobre el modo en que se articulan las políticas públicas de orientación y fomento de la ciencia y la tecnología en Europa. Las políticas públicas en materia de ciencia dependen en gran medida de la percepción social de la ciencia y del nivel de legitimación social de las políticas científicas (p. 4). El estudio Eurobarometer 55. 2 Europeans, Science and Technology, del 10 de mayo al 15 de junio de 2001, puso en guardia frente a los riesgos del déficit de conocimiento (p. 8) y el de confianza (p. 9). La situación obliga a distinguir dos dimensiones distintas: la técnica y la moral de la ciencia. Actualmente hay nuevas iniciativas; en concreto, tres: a) un mayor control de los expertos; b) la apertura y coordinación de nuevos espacios de investigación, y c) el acercamiento de los temas científicos a los ciudadanos (p. 12). Hay una paradoja en Europa: los ciudadanos esperan que los políticos resuelvan los problemas de la sociedad, pero no confían en las instituciones ni en los políticos. En el White Paper on European Governance, la Comisión europea plantea cuatro cambios generales: 1) fomentar la participación y la apertura;2) mejorar las normativas, las políticas y los resultados; 3) mejorar la gobernanza mundial; 4) detallar una política estratégica global. A su vez, hay cinco principios de buena gobernanza, comunicación activa, participación, responsabilidad, eficacia y coherencia. Estos dan luego origen a seis funciones principales para reconfigurar las relaciones entre la Unión Europea y la sociedad civil: las funciones de los expertos, la obligaciones de las instituciones, etc. Cara al futuro, el autor enumera varias medidas que deben debatirse en relación con políticas científicas: 1) medidas para mejorar las relaciones entre expertos, políticos y ciudadanos; 2) los criterios básicos para cubrir el cargo deben ser numéricos y plurales; 3) el logro de los objetivos requerirá que se aborde una serie de reformas desde la guía de la selección de experto. (p. 20).

Antonio Martínez (Para una crítica de las teorías de los recursos humanos y la reconstrucción de una sociología del hecho económico) hace una lectura crítica del paradigma de la teoría económica dominante en el campo de las teorías sobre el paro en la obra de Gary Becker estructurado en tres momentos: a) presentación y crítica de las teorías del capital humano de Gary Becker; b) presentación de algunas teorías que rivalizan con ellas o las matizan; c) lectura alternativa del hecho económico y laboral a través de la obra de Pierre Bourdieu (p. 24). La teoría de Becker nace de la teoría económica pura del equilibrio general (p. 27) con tres asunciones: 1) que haya un sistema de precios que asegure el equilibrio entre oferta y demanda en todos los mercados; 2) que se realice espontáneamente; y 3º) que sea estable (p. 28). La teoría de los "recursos humanos", de Gary Becker se incardina aquí en el campo de las teorías de la oferta (p. 29). Maurice Allais hace una crítica al paradigma del pensamiento neoliberal en economía que considera demasiado centrado en la búsqueda de un rigor formal, apriorísitico (p. 33). Blaug y Piore también son críticos y, desde el punto de vista marxista, Bowley y Gintis. (p. 35). La propuesta alternativa de P. Bourdieu la extrae el autor de tres fuentes: El oficio de sociólogo, el artículo Avenir de classe et causalité du probable y las Estructuras sociales de la Economía. En definitiva, para Bourdieu las predisposiciones universales para el comportamiento económico racional no son más que una forma de etnocentrismo, basada en una simplificación de los espacios e historia (p. 37). Bourdieu tiene un sistema sustitutivo de conceptos: campo económico por mercado; hábitus por cálculo racional, illusio por inversión económica (pp. 40/41), capital cultural frente al capital humano, estructuración de varios tipos de capital frente al simplificador concepto de que siempre sea capital económico (p. 42). El artículo es contundente, a mi ver, en las críticas al paradigma de la teoría clásica pero no lo es tanto, ni muy convincente, en la capacidad del modelo alternativo Bourdieuno para elaborar un modelo alternativo.

Gustavo Pereira (Auntonomía, intersubjetividad y consumo). El concepto de autonomía es clave en la Filosofía moral contemporánea (p. 53). Indaga la prolongación de la autonomía en autorreflexión en la obra de Harvey Frankfurt, Gerald Dworkin y Charles Taylor. Sitúa la autonomía en los requerimientos de la racionalidad práctica. Habermas dice que hay tres tipos de comportamiento racional y según las exigencias de la situación, darán respuesta en términos programáticos, éticos o morales (p. 57). La posibilidad de constitución del sujeto autónomo radica en lo que el autor llama la "fricción moral", esto es, la capacidad de experimentar circunstancias éticamente problemáticas como una disonancia al interés del conjunto de creencias del sujeto y que permite activar la lógica autorreflexiva (p. 59). Se trata de la introducción de la alteridad, el otro como alguien que tiene valor en sí y puede tener razón en un debate, lo que pone de relieve mi propio falibilismo. (p. 60) El paso siguiente es el concepto de colonización del mundo de la vida y, luego, del consumismo.

Manuel Martínez Nicolás y María Luisa Humanes, (La gestión informativa del debate sobre la guerra ) . Se trata de averiguar cómo intervienen los medios de comunicación en la construcción de una crisis internacional que puede resolverse por vía de guerra o diplomática (p. 72). La crisis del Irak comenzó a fraguarse el 11 de septiembre de 2001. Los argumentos centrales para justificar el ataque al Irak fueron la supuesta connivencia de Sadan Husein con Al Qaeda y la existencia de armas de destrucción masiva (adm) en el Irak (p. 76). Los autores han escogido ocho diarios de referencia en varios países europeos y en los EEUU y son: Washington Post y New York Times en los Estados Unidos, The Times y The Guardian en Gran Bretaña, Le Figaro y Le Monde en Francia y Frankfurter Allgemeine Zeitung en Süddeutsche Zeitung en Alemania. Uno más o menos conservador y el otro más o menos progresista. Se analizan los textos informativos y y los artículos firmados de opinión y se excluyen los editoriales (p. 77) Se demuestra que del Irak empezó a hablarse en la prensa en serio en agosto de 2002 (p. 81). Fue entonces cuando el Gobierno de los EEUU decidió promover una crisis internacional a cuenta de las adm y se publicó el documento sobre la Seguridad Nacional de los Estados Unidos, en donde se repiten los conceptos de "Estado canalla" y de guerra preventiva (p. 83). En el tratamiento de las adm en la prensa no se manifiestan dudas. Es la época en que Paul Kagan compara a los EEUU como el dios Marte y a la vieja Europa con Venus queriendo hacer una gracia e ignorando que precisamente Marte y Venus tuvieron una hija que se llamó, precisamente, Armonía. El auge del tratamiento mediático del conflicto viene determinado por la ofensiva discursiva del gobierno.

Antonio García Santesmases (La actualidad política del pensamiento de Pedro Laín Entralgo) es una pieza en la que se reivindica la figura de Pedro Laín Entralgo y, con él, la de los "exiliados del interior", entre otros, Tovar y Ridruejo. Es un punto de vista muy empatético. El autor se queja de que hay juicios muy negativos sobre estos autores, especialmente Laín. Es posible, aunque no sé si relevante. El propio autor da la impresión de olvidarse del título de su artículo en el que se habla del pensamiento de Padro Laín, pero no se prueba, a mi entender, que ese pensamiento sea "actual". La preocupación de Laín con el ser de España no es actual ni no actual sino que es eterno, el hobby de los españoles y su idea de la memoria es por completo insuficiente para relacionarla con la política de la memoria del Gobierno y el debate hoy en España.

Juego de espejos.

Este libro (Emma León, editora, Los rostros del Otro. Reconocimiento, invención y borramiento de la alteridad, Barcelona, Anthropos, 2009, 175 págs.) reúne cinco ensayos escritos por otras tantas investigadoras mexicanas y viene a ser como una especie de aplicación de las concepciones filosóficas de Emmanuel Levinas y, en general, de la fenomenología de la alteridad. Levinas y Max Scheler son los autores que las participantes más citan en unos ensayos que, aunque pretenden dar cuenta de realidades sociológicas y especulaciones filosóficas, están concebidos sobre todo literariamente.

Gilda Waldman (El rostro en la frontera) es una reflexión sobre el valor dual de la frontera que divide y delimita, incluye y excluye al mismo tiempo. Vivimos a los dos lados de la frontera y todos somos el Otro. La frontera, el desierto (pensando sobre todo en el del Norte de México) son lugares de constitución del Otro en una época de incertidumbre (p. 11). La autora recurre a las obras literarias de Hernán Rivera (sobre el desierto de Atacama en Chile) y Antonio Parra (sobre el del Norte de México). Lo que caracteriza a la reflexión contemporánea es el hecho de ir en busca de otras voces y otras memorias (p. 16). Imposible no recordar aquí el primer libro de Truman Capote con el que éste ya consiguió la fama literaria, Other voices, other rooms. El Otro es siempre una metáfora del extranjero y todos podemos ser extranjeros (p. 21).

Olga Sabido (El extraño) parte de la idea de que el Otro es siempre algo extraño, que viene de fuera. Va a buscar ejemplos en la Peste Negra en Europa, lo que no es muy convincente y en los diarios de Cristóbal Colón, que ya lo es algo más. El extraño condensa la lógica de la inclusión y la exclusión, esto es, "todas las manifestaciones de los desequilibrios de poder, de los prejuicios, el desprecio, los miedos y el odio entre personas, naciones y poblaciones civiles." (p. 27). Extraño es todo lo que no pertenece al ámbito familiar y encuentra una prolongación en la concepción de Marx del trabajo como "extrañamiento" (p. 29), la Verfremdung, si no recuerdo mal. Ahora bien, no existen los extraños "en sí mismos" sino que todo lo extraño lo es para alguien. Recurre aquí la autora a quien con más profundidad ha tratado este asunto del extraño como forma social, una forma del "ser con otros", esto es, Georg Simmel (p. 34). Precisa asimismo que la relación con lo extraño no tiene por qué ser simétrica y trae a colación las aportaciones de Erving Goffman, singularmente su célebre "cortés desatención" como forma de precaverse frente a lo extraño en las interacciones sociales. Termina su ensayo Sabido analizando las relaciones entre lo extraño (como percepción del Otro) y los sentidos, vista, olfato, gusto, oído, tacto. En su forma más radical llega a decir que lo ajeno o extraño se siente en las entrañas (p. 56). Tal vez por eso suele decirse en España cuando algo nos es muy cercano, que es "entrañable".

Emma León (El monstruo) es un muy interesante trabajo sobre la teratología o estudio de los monstruos (p. 61) que constituyen la forma extrema del Otro, que suscita temores y violencia que se actualizan bajo las formas de racismo, xenofobia, etc. El monstruo es la "alteridad radical" de Levinas. Sigue la orientación de Max Scheler cuya idea del ordo amoris ayuda a establecer el orden de las cosas que pueden ser amadas y las que no pueden serlo (p. 65). La forma más alta del amor irrenunciable es el antropino o quintaesencia de lo que hace humanos a los hombres. Hay un juego entre lo antropino y lo teratino que la autora ejemplifica en la sonrisa, privativa de la especie humana (p. 69), lo que no está mal siempre que no olvidemos que, en realidad, el antropino condensa una multiplicidad de peculiaridades (además de sonreir, el ser humano miente, sabe que es mortal, tiene pesadillas, etc) y ninguna tiene por qué ser más decisiva que otra. La visión común quiere que sea difícil distinguir los antropinos de los gitanos, los africanos, los turcos o los suramericanos en la Unión Europea y, por supuesto, el caso extremo, el de los negros en el África (p. 76). Son los seres a los que se atribuye lo monstruoso, lo infernal, demoníaco, por ejemplo, la antropofagia (p. 77). De igual modo los isomorfismos que transforman hasta los nombres de aquellos cuya desemejanza es crítica con el "nosotros", así los apaches o los indios caribes, a propósito confundidos con los caníbales (p. 81). Téngase en cuenta que, como dice Foucault, el canibalismo es uno de los dos grandes consumos prohibidos en todo el mundo; el otro es el incesto (p. 82). No hay época ni orden social que no haya hecho del otro una alteridad deformante y monstruosa (p. 84). En definitiva, monstruo es aquello que se muestra y, subraya la autora, "como te veo eres" (p. 87). La Otredad es como el monstruo, una fuente para la fabulación humana (p. 93). El ensayo se cierra con unas curiosas observaciones sobre la monstriparidad o capacidad para parir monstruos que es atributo femenino, lo que dio mucho juego en la Edad Media (p. 95).

Reyna Carretero (El indigente trashumante) aproxima el enfoque del Otro a la realidad de las poblaciones desplazadas por la diversidad de motivos que hoy impera (exilio político, guerras, motivos económicos, etc) y que son el fenómeno característico de nuestra época. Algo que recuerda a la autora la leyenda del judío errante (p. 100), a la que cabe añadir la del holandés errante. Se trata de seres sin lugar y a los que ya no cabe considerar como el "ser ahí" heideggeriano que define la condición humana porque, dice la autora, esa condición que nos llena de sentido, "se pierde en la indigencia trashumante al tener la expulsión como norma" (p. 103). Muy bien visto. El "ser ahí" es ahora un ser sin lugar (p. 105), con todo lo que eso significa en cuanto a memorias, vivencias, etc. Mi única objeción es al empleo del término "trashumante" que implica reiteración. Quizá fuera más adecuado "nómada". En todo caso, la autora elabora lo que llama una "poligeografía errante"que consta de diversos momentos (separación, latencia, perplejidad, agregación), a medida que el trashumante hace su itinerario que relaciona, no sé si con mucha propiedad, con el Aleph borgeano (p. 121).

Por último María Concepción Delgado (El fuera de sí) , escribe un ensayo que no estoy seguro de haber entendido bien porque, sobre no estar muy afortunadamente escrito, ser reiterativo y estar literalmente plagado de citas que no sólo no ilustran sino que confunden, mezcla los conceptos filosóficos habituales en esta obra (el Otro especialmente) con reflexiones políticas acerca de la violencia en distintas formas (totalitaria, legítima, soterrada) que no contribuyen a aclarar las cosas. En definitiva, no obstante, da la impresión de tratarse de la aplicación del concepto de Otro a la radical experiencia de la indecibilidad de Auschwitz (como resultado de la perversión de la comunidad totalitaria) en una especie de reelaboración del pesimismo adorniano.