Desde el Olimpo del espíritu.

Cuentan las crónicas que Karl Marx dedicó su luna de miel en 1843, en Bad Kreuznach, a ajustar cuentas con la Filosofía del derecho de Hegel, las famosas Grundlinien der Philosophie des Rechts que también se llamaba Bosquejo de Derecho Natural y Ciencia del Estado. Ignoro cómo llevaba Jenny von Westphalen, su aristocrática esposa, esta doble afición a Eros y Minerva, si es que era doble y el bueno de Marx no pasaba las noches de blanco en blanco, como don Quijote, a mandobles con los intrincados conceptos hegelianos.

Fuere como fuere, hay algo simbólico en esta coincidencia: la última obra que Hegel vio publicada en vida constituye el arranque de la primera que escribe Marx y que solo vio la luz póstumamente. La famosa Introducción que se publicó en los Anales Franco-alemanes es otro texto que, sobre la misma base de la filosofía hegeliana del derecho, redactó Marx en 1844.

Donde Hegel lo deja en su poderosa síntesis de la evolución del espíritu objetivo hasta culminar en la eticidad del Estado y, más concretamente, del constitucional prusiano, lo recoge Marx que no ve en el Estado el paso de Dios por la tierra sino el medio de que se vale una clase para oprimir a otra. Por eso, en la citada Introducción pedía como buen hegeliano de izquierda que la crítica a la religión se convirtiera en una crítica a la política. Y a eso es a lo que se refería cuando sostenía haber puesto la Filosofía de Hegel sobre sus pies.

En cierto modo, donde lo deja Marx lo recoge López Calera, un gran filósofo del derecho y buen conocedor de la obra de Hegel. En concreto esta en comentario (Nicolás López Calera (2012), Mensajes hegelianos. La Filosofía del Derecho de G. W. F. Hegel. Madrid: Iustel, 185 págs) se concibe como una especie de guía por la última e intrincada obra del filósofo alemán. Guía en el sentido de que lo sigue fielmente en el desarrollo de su objeto y le cede la palabra con frecuencia a base de una serie de citas con las que el autor va apuntalando sus interpretaciones hegelianas. Es, pues, un libro muy remendable y útil porque orienta a la par que enjuicia con conocimiento de causa e ilustra algunos aspectos nada fáciles de entender.

López Calera reconoce que la exposición de Hegel suele ser abstrusa y, en ocasiones, prácticamente ininteligible, pero hace justicia al autor de la Fenomenología del espíritu (que, a su vez, abre el ciclo del sistema hegeliano en cuanto a la aventura del espíritu en la tierra) al ver en esta su última obra, el logro de su objetivo, la síntesis de la historia y la razón (p. 47). Y lo más característico del ensayo es que se sostiene en él la completa actualidad de Hegel, el hecho, cuyo reconocimiento atribuye a Marx, de que anticipa el futuro, que es nuestro presente.

A tono con este propósito, López Calera interpreta la Filosofía del derecho de Hegel en términos actuales. Explicita el contenido de las dos primeras partes del plan hegeliano ("el derecho abstracto" y la "moralidad") y concentra su análisis en la tercera, obviamente la más importante, la de la eticidad. De aquellas retengo dos buenas exposiciones de elementos previos para la comprensión cabal de la eticidad: la idea del derecho como el reino de la libertad realizada (que se compone de persona, propiedad y libertad) (p. 56) y la reafirmación kantiana de que la dignidad del ser humano reside en su autodeterminación moral (p. 73) que no es sino otro nombre para la libertad, pues ya nos ha avisado el autor de que la Filosofía del derecho de Hegel es una obra centrada en la libertad (p. 43), casi obsesionada por ella.

La eticidad se lleva la parte del león de la obra de Hegel y del ensayo de López Calera. Este mundo, que culmina en el Estado, tiene como piedra angular la familia. Calera expone las ideas de Hegel sobre la institución con creciente impaciencia por encontrarlas autoritarias e impropias de la clarividencia del filósofo y finalmente estalla acusándolo de "irracional" por sus opiniones sobre las mujeres (p. 87). Está claro que Hegel parte de una concepción de la familia directamente sacada del derecho romano (entre otras cosas porque es una de las etapas del espiritu absoluto en su marcha triunfal desde las luces de Oriente a la Götterdämmerung occidental) y de ahí le vienen también sus despropósitos sobre las mujeres. No obstante, cabe recordar que, así como Kant mantuvo una inexpugnable soltería, Hegel estaba casado. Lo cual plantea problemas acerca de qué grado de comprensión de la realidad inmediata tienen los filósofos.

En la exposición del resto de elementos de la eticidad, López Calera subraya siempre y siempre con acierto los aspectos "modernos" del pensamiento hegeliano, al que viene a considerar como una especie de adelantado del Estado del bienestar (p. 111) a través de sus ideas acerca del intervencionismo del Estado según su concepto de "Policía", que Calera se apresura a traducir por "gobernanza" (ibíd.) para evitar equívocos. En realidad no tienen por qué darse pues ese concepto de "policía", con su evidente etimología, tenía mayor alcance conceptual que la mera "fuerza de seguridad", era el centro de reflexión de la Cameralística cuando esta se formula como la ciencia del Estado de la que habla Hegel.

Calera se detiene y explica la riquísima concepción de la sociedad civil en Hegel, die bürgerliche Gesellschaft, que es como Hegel traduce la civil society que había encontrado en Adam Ferguson y otros clásicos de la ilustración escocesa. Es el sistema de las necesidades que Hegel considera con extraordinaria presciencia cuando habla del trabajo y de las distintas clases sociales. Reconoce la función del mercado y de la acción egoísta en él. Pero ese egoísmo aparece mitigado por una necesaria consideración del interés social. Esa es la diferencia con la concepción liberal que ya viene implícita en la concepción de la sociedad civil como "sistema de las necesidades" en la que no suele subrayarse el primer término, el de sistema que, sin embargo, es decisivo puesto que apunta a la existencia de las necsidades pero no en un ámbito desordenado y caótico de acciones y reacciones ciegas, sino en el de un discurrir previsible, sistemático.

El Estado es el paso de Dios por el mundo (p. 122), pero, señala Calera, es preciso que la religión no gobierne porque, en donde lo hace, se produce una forma de despotismo oriental (p. 129), la unidad del rey y el sacerdote o mago. En Occidente es preciso que la religión acepte la supremacía del Estado (p. 136). La idea hegeliana de la democracia es orgánica y Calera enuncia sus elementos: corporaciones, estamentos, clases y pueblo (153). Puestos a encontrar visiones de futuro en Hegel se me ocurre que las coporaciones son como precedentes de partidos políticos.

No hay contradicción en que el Estado, suma eticidad, recurra a la guerra. Hegel tiene una concepción heracliteana de lo bélico. Con independencia del carácter en principio condenable de la guerra, esta es inevitable y no necesariamente mala. Hegel no podía tener en buen concepto el proyecto kantiano de paz perpetua y mucho menos el sistema internacional del filósofo de Könisberg que, partiendo de un mundo de Estados, carece de apoyo material en él. Las dos últimas partes de la Filosofía del derecho, el derecho internacional y la historia universal están concebidas dentro del horizonte conceptual del Estado. El derecho internacional es el derecho "exterior" de los Estados y la historia universal la que culmina en el Estado. El espíritu absoluto se ha detenido en Berlín, como Cristo se detuvo en Éboli.

No a Hegel pero sí a los hegelianos de estricta obediencia puede pasarles lo que sucedió a Aristóteles: fue el preceptor de un rey que creó un imperio pero él no veía más alla de la polis. El ocaso de la polis, el ocaso del Estado es el momento en que el búho de Minerva emprende el vuelo, expresión que se halla en la intruducción a la Filosofía del derecho hegeliana, en compaía de la otra no menos famosa de que "todo lo real es racional y todo lo racional es real", expresión que Calera cree está en la base de todos los errores de la teoría del Estado en Hegel (p. 47), errores que, en mi opinión, no están tanto en él como en las exageraciones de algunos de sus discípulos.

Las categorías de la locura y la locura de las categorías.

José Luis Moreno Pestaña ha escrito un magnífico libro sobre Foucault (Foucault y la política, Tierra de nadie ediciones, Madrid, 2011). Ya le viene de antiguo su conocimiento del pensador al que ha dedicado otros trabajos. Eso no quita para que éste sea no sólo muy bueno y muy claro sino también valiente. Moreno se atreve con el mito, con el mito del laberíntico y contradictorio Foucault y lo hace inteligible, le da un sentido. Me parece que no coincido del todo con el sentido que le da pero eso será por mi peor conocimiento de su obra, si bien creo haberla leído casi toda, incluidos esos extraños escritos póstumos del Colegio de Francia.

En fin, quiero decir que Moreno expone clara y brillantemente su interpretación de Foucault y estoy seguro de que admitirá que no es necesario proponer una alternativa para poder coincidir o discrepar sobre las bases de la suya; incluso para proponer variantes colaterales que puedan ser esclarecedoras. Máxime cuando el propio autor ha limitado su indagación a los aspectos políticos del pensamiento de F.

Moreno insiste de comienzo en que precisamente la política de F. es difícil de entender (por ejemplo, el significado político de la Historia de la locura (p. 29) y en que en toda su obra hay un ataque a la dialéctica (p. 30) para afirmar acto seguido como de pasada que su homosexualidad le causaba sufrimiento (p. 31).

Bien, si nos detenemos en la importancia de la actitud de F. ante sí mismo como homosexual podemos abrir otro blog. Me limito a señalar un campo inmenso de enorme fuerza explicativa no solo del pensamiento de F. sino del pensamiento a secas: el de su contingencia. Antes de Foucault hubo casos como el de Oscar Wilde y, después de él, las manifas del orgullo gay. ¿En que momento se sitía F.? En ninguno. Se instala en su propio sufrimiento, por necesidad inefable e intransferible. ¿Cómo formular eso? No se puede, pero condiciona todo lo que se dice. Su experiencia básica, repite Moreno, "fue su sexualidad" (p. 37). ¿No parece lógico vincular esto a su abrupta ruptura con la tradición freudomarxista (p. 61)? Sobre todo si le añadimos, sin ánimo de enredar, su edípica relación con su padre (39). Y conste que no creo que Moreno mencione a Edipo; es de mi cosecha pero es también evidente a lo largo de la obra de F.

En verdad tomarnos como centro e imagen del mundo y buscarnos y explicarnos en él, es decir, hablar de nosotros cuando decimos hablar del otro es lo que hacemos todos. Hay muchísima gente que arrastra un estigma y/o una desgracia. Milton era ciego, Quevedo patizambo, Leopardi y Ruiz de Alarcón jorobados, Dostoievsky epiléptico, etc, etc. ¡Ah, pero esas son desgracias que no están moralmente condenadas por la sociedad! Y aquí viene el ataque foucaltiano a la represión social mediante la locura, la utilización de la psiquiatría, el biopoder y su despotismo sobre los cuerpos. Thomas de Quincey era opiómano, Baudelaire y Cocteau asiduos, sino adictos. ¡Ah, pero el consumo de drogas no era entonces un crimen! Bueno, Byron parece haber tenido relaciones incestuosas con su hermana y a Trakl eso mismo probablemente le costó la vida. Y aquí sí que la condena social es absoluta, total, sin paliativos. La homosexualidad está o estará admitida; el incesto, según parece, no, nunca. ¿Qué poder sanciona el incesto que, para Lévi-Strauss es la única prohibición universal porque es natural a la par que cultural? ¿No es biopoder en estado puro?

La crítica de F. a las ciencias humanas (producida en la entrevista con Aron) es, con todos mis respetos, convencionalmente positivista. Y no arregla nada la generosa mano que le echa Moreno al decir que lo que el autor de la Arqueología del saber tenía en la mira era el uso instrumental, tecnocrático, de esos saberes (p.49). Pues claro; de esos y de todos, incluidas las ciencias verdaderas, incluida la filosofía si no quiere quedarse en la tertulia ilustrada de Rorty. Por cierto, está bien sacar a Aron, y más sacar Merleau-Ponty (aunque a veces éste diga verdaderas obviedades), pero hay que animarse a meter la otra pata de este terceto de antiguos amigos y luego rivales, Sartre. Y ya, de paso, incluir en el cuadro algo del clima intelectual de Francia en los años sesenta por razones obvias. El trabajo de Verstehen que hace Moreno es fabuloso y uno lee su narrativa cronológica de F. con pasión; pero le falta contexto, perspectiva. Decir en aquellos años que el GOULAG era un pretexto lo hacían muchos otros, como Garaudy o Aragon. El mismo Sartre, a pesar de El fantasma de Stalin, era ambiguo. Claro que lo que se pretendía tapar era de naturaleza distinta, en un caso la tiranía comunista y en el otro el Programa Común de la izquierda. Pero el reproche no se dirige al fin sino al medio, a la idea de que el GOULAG fuera un pretexto. Era y es y será siempre un fin en sí mismo.

El estudio de Moreno sobre las tres dimensiones del análisis foucaultiano del poder (filosófica, política y existencial) es espléndido. Y de nuevo hay algo que chirría. Dice Moreno que la idea de F. de la relación entre la verdad y el poder fluctuó (p. 59). Por supuesto, la verdad es un juicio (de qué naturaleza está por ver) y el poder, una relación, y su conjunción apunta al abismo insondable de la condición humana. Si la afirmación se queda en eso, en que la opinión sobre una endemoniada relación fluctúa, no tengo nada que decir; si es una crítica, no me parece acertada. Ya sé que seguir a F. en todas sus especulaciones sobre la verdad y el poder nos lleva a un jardín borgiano de los senderos que se bifurcan, aunque a veces no queda más remedio. Al fin y al cabo, puede ser un jardín epicúreo.

El fenómeno del siglo XX es el sobrepoder. ¿Por qué no? También es otras cosas. Por ejemplo y siempre sin ánimo de buscarme líos, la libertad. Cierto que la sociedad hoy está supervigilada. Excuso decir la feudal o la victoriana. Hasta el término escogido (poder pastoral) (p. 97) traiciona su carácter de préstamo de épocas pasadas. Recuérdese La letra escarlata y, en otro nivel, La cabaña del Tío Tom, el libro más vendido en los Estados Unidos, antes o después de la Biblia. Sí, en efecto, sobrepoder. Muy foucaultiano y muy francés pues el prefijo "sur" es tan frecuente que a veces no se traduce, como en surrealisme. Lo curioso es que los dos sobrepoderes citados sean el fascismo y el estalinismo. ¿Qué tal si decimos fascismo y comunismo? Pues que la armamos, porque F. militó en el Partido Comunista y eso deja huella hasta en un filósofo.

Moreno señala que F. se enfrenta al marxismo y al psiconálisis (p. 85) y, ya refiriéndose al F. del Colegio de Francia, que nos habla desde ultratumba, como Chateaubriand, dice que oscilaba entre el socialismo y el liberalismo (p. 105). No veo qué haya de malo en ello. Son dos ideas muy plausibles y complementarias. El socialismo tiene una vertiente económica y el liberalismo política y juntas han dado mucho juego; el máximo hasta la fecha. Pero Moreno se felicita de que ésta no fuera la última palabra de Foucault porque todavía lo sigue en su acercamiento a las teorías comunicativas habermasianas. Subraya ls importancia de la parresía democrática (la libertad de palabra) (p. 111), como aportación a la vía de la emancipación dialógica. Sí, y se le añade la isegoría con hincapié en la igualdad a la hora de hablar. Y está muy bien que Moreno recuerde que los requisitos foucaultianos de la libre expresión democrática arrancan de tres discursos de Pericles como nos los trasmite (y seguramente fabrica) Tucídides. No hay duda. Lo que no se ve es en qué sea esto superior o más avanzado o más profundo o verdadero que andar por la vida diciendo que uno es socialista y liberal que, por lo demás, era lo que decía Prieto.

En cuanto a la última palabra de F., ¿quién la sabrá? Creo recordar que F. murió cuando tenía apalabrado un encuentro con Habermas para dilucidar la respuesta kantiana a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? Ahí podría haber dicho algo nuevo... o no. En todo caso, gran obra la de Moreno, notable cartografía del tortuoso itinerario de un hombre que siempre tuvo problemas consigo mismo y filosofó para ir a buscar las causas fuera de él, lo cual estaba muy bien pero no llevaba lejos si al tiempo no veía las que estaban en él.

Palinuro y Cyrano de Bergerac.

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Cyrano de Bergerac. El otro mundo. Estudio introductorio, traducción y notas de Ramón Cotarelo, Madrid, Akal, 2011.

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No sé si alguna vez he confesado mi afición al caballero Savinien de Cyrano de Bergerac, más conocido por Cyrano o Cyrano de Bergerac. Es todo un personaje: espadachín temible, pendenciero, jugador, tierno poeta, guerrero y gascón. Es la imagen que nos dejó Edmond Rostand en su felicísima pieza teatral de 1897 que fue un éxito sin precedentes y acuñó la figura que luego han perpetuado en el cine un par de películas, la última, de Jean Paul Rappeneau, protagonizada por Gérard Dépardieu.

Esa semblanza de bravucón, juerguista, valeroso, noble y corazón de oro ya era bastante estereotipada. Estaba descaradamente tomada de los mosqueteros de Dumas. Pero, al final acabó cristalizando otra aun peor: la de un narizotas quisquilloso duelista. La gente suele quedarse con las deformidades físicas y las convierte en definitorias. Eso le pasó a Quevedo que, además de ser patizambo, legó su nombre a los quevedos.

Algunos de aquellos rasgos se dieron en Cyrano, pero son los menos importantes. Más decisivo es que también era dramaturgo, brillantísimo autor de epístolas, entendido en ciencias (quizá también en alquimia), filósofo libertino del círculo gassendista, materialista y ateo y defensor a ultranza de la hipótesis copernicana, esto es, heliocéntrica; hipótesis que todavía podía costar un disgusto a sus defensores hacia 1645, siendo así que la obra póstuma de Copérnico se publicó en 1543. Un siglo luchando para que la Iglesia permitiese decir que la tierra gira en torno al sol.

Ese es el Cyrano que aparece en las dos utopías que escribió y no llegó a ver publicadas pues murió en 1655, a los treinta y cinco años, posiblemente asesinado por los jesuitas que lo odiaban por sus agudezas contra ellos, como aquella que decía que la Compañía de Jesús eran los dos ladrones.

Los estados e imperios de la Luna que fue la primera en ver la luz se publicó mutilada para que no ofendiera a la Iglesia y así siguió reeditándose doscientos cincuenta años hasta que, a comienzos del siglo XX, se descubrieron dos manuscritos originales completos, sin censura. De los Estados e imperios del Sol no se ha encontrado manuscrito original y hay que dar por bueno lo que se ha editado que, además, está sin acabar, aunque es pensable que Cyrano la dejara así a propósito porque justamente termina en el momento en que Campanella, que es su guía en el sol y él mismo, salen a recibir a Descartes que acaba de morir en la tierra. Descartes, el enemigo de Gassendi, maestro de Cyrano ¿Qué iba a decirle cuando había estado toda la obra sosteniendo que el vacío existe?.

La figura de Cyrano influyó en autores decisivos del romanticismo, como Vigny, Nodier o Gautier, que lo apreciaba mucho, tanto que su Capitán Fracasse tiene mucho de ciranesco. Se llevó fatal con su padre, despreció a los mecenas, contrajo la sífilis y murió joven, pobre y seguramente asesinado. ¡Ah!, además, estaba muy orgulloso de su nariz. En la Luna, los selenitas exterminan a los recién nacidos ñatos, seleccionan las más majestuosas narices y las usan como relojes de sol siendo la dentadura el cuadrante.

El cristianismo débil.

En su número correpondiente a últimos del año pasado, la revista Anthropos venía monográfica dedicada a Gianni Vattimo, uno de los filósofos italianos del momento más interesantes, pensador paradigmático de la posmodernidad y celebrado padre del concepto del pensiero debole a "pensamiento débil", (Gianni Vattimo. Hermeneusis e historicidad, nº 217, Barcelona, octubre-diciembre de 2007, 224 págs. A cargo de Miguel Ángel Quintana Paz) y me llegó hace un par de meses. Hay que ver qué lenta es la distribución y circulación de estas revistas académicas. Pero, como se dice, nunca es tarde si la dicha es buena.

El número está muy cuidado y tiene gran valor didáctico, aunque quizá no tanto crítico. Consta de una primera parte que funciona como una magnífica introducción al pensamiento del filósofo turinés pues, sobre contener una amplia presentación editorial, cuenta con una larga entrevista que hacen al filósofo Luca Savarino y Federico Vercellone, un par de breves pero esenciales artículos del propio Vattimo, una minuciosa bio-bibliografía suya así como una inapreciable bibliografía selecta comentada, las dos últimas a cargo del compilador del número, Quintana Paz.

La entrevista, muy minuciosa, trata de establecer la estirpe intelectual de Vattimo y le hace hablar largo y tendido sobre estos y otros temas. Los filósofos cuya influencia se detecta en la obra de Vattimo como él mismo reconoce son Schleiermacher, Nietzsche, Heidegger, Pareyson y Gadamer; los filósofos con los que se relaciona por afinidades electivas o con los que dialoga son Rorty, Apel, Derrida o Habermas. Por último, los que piensa haber amalgamado para la construcción de su obra propia son Heidegger, Nietzsche y Marx. Vattimo explica que el pensamiento débil es hijo de la confluencia entre la hermenéutica y el existencialismo por un lado y del "giro lingüístico" de la filosofía por el otro puesto que en nuestra experiencia del mundo nunca tenemos que ver con los hechos, sino con textos y palabras ya que, como dice Heidegger, "el lenguaje es la casa del ser" (p. 33). En el campo práctico, el pensamiento débil es una ética política como delimitación del ideal revolucionario y rechazo de la violencia: "se trataba de mantenerse fiel a una actitud revolucionaria contra la sociedad capitalista sin caer en el leninismo" (p. 30), una expresión que encuentro misteriosa porque no hace falta ser muy hermeneuta para entender que el "leninismo" es susceptible de muchas interpretaciones, unas más y otras menos rechazables, dependiendo de quién lo haga. Claro que eso tampoco es muy decisivo ya que, en el último tramo de su evolución, Vattimo ha regresado al redil: "El pensamiento débil es una secularización del pensamiento cristiano que no se despide de él, sino que lo actualiza: por ese motivo yo hoy me definiría como cristiano en la medida en que soy también alguien que hereda la idea de kénosis, de reducción de la violencia ligada a la pretensión de objetividad, y sobre todo la idea de caridad" (p. 37) Es inteligente -y no deja de tener gracia- que los posmodernos rescaten a la Iglesia cristiana a pesar de su metarrelato echando mano a otro metarrelato en la visión mesiánica supongo que como una manifestación de la "ontología declinante" de Gadamer, aunque no sé cómo encajará esto en la dogmática de Nicea.

Hay otra parte del número bajo el epígrafe "Argumento" que analiza aspectos específicos de la filosofía vattimiana. Contiene, entre otros, un interesante artículo de Miguel Ángel Quintana Paz (que en verdad ha hecho un gran trabajo con este nùmero) sobre Nihilismo político: acerca de ciertas derivas del pensamiento de Vattimo en torno a las democracias posmodernas que hace un perspicaz encadenamiento de las misiones, por así decirlo, de la filosofía de Vattimo que, articulada en la vía dialógica, propugna una "tolerancia positiva" basada en la sustitución de las convicciones rígidas por las interpretaciones y en la ruptura de las barreras metafísicas entre las actitudes contrapuestas, lo que lleva a la reducción de la violencia (el Leit Motiv de Vattimo en los últimos tiempos) y, en consecuencia, al pluralismo. Las críticas que suelen hacerse a esta actitud apuntan al hecho de que sea una filosofía que sirve para apuntalar la realidad existente y lo haga imponiendo conceptos y valores propios de nuestra tradición occidental. El resto del programa práctico de Vattimo, según Quintana Paz, implica la imbricación de la ética y la política (p. 85) la cesación de la violencia contra los animales, la despenalización de las drogas (p. 87) y la reforma de la justicia penal, con abolición de la pena de muerte, por descontado.

El artículo de Mauricio Beuchot, Hermenéutica débil y hermenéutica analógica. Hacia un encuentro fructífero contiene un understatement en el título ya que el autor no muestra encuentro fructífero alguno sino que lo que sostiene es que ambas hermenéuticas son complementarias. Lo que convence más a Beuchot es, por un lado, que Vattimo haya acometido la crítica de las sociedades basadas en los medios de comunicación (La sociedad transparente) que, como otros aspectos de su hermenéutica, arranca de la idea de Nietzsche del enmascaramiento de lo real y la conversión de éste en fábula (p. 100) y por otro, que la hermenéutica débil, se haya puesto del lado de los débiles y enfrente de la globalización, valoración que tiene un aire como a "teología de la liberación" y que no se deriva necesariamente de la hermenéutica de Vattimo como sí lo hace el valor de la interpretación que es consustancial a aquella (Ibíd.).

El muy interesante ensayo de Concha Roldán y María G. Navarro, Filosofía de la historia y hermenéutica incorpora ya el primer factor crítico a Vattimo en el momento en que éste postula que el pluralismo filosófico de la hermenéutica clásica lleva a la tradición judeocristiana, cosa que se ve en dos ángulos distintos, uno histórico por cuanto, al no ser presos de los grandes sistemas racionalistas, ya no quedan motivos para ser ateos; el otro filosófico ya que la tesis de la verdad como interpretación es la culminación de lo que Heidegger llama Historia del Ser y lo que se da en Vattimo como historia del debilitamiento. El desacuerdo de las autoras se hace manifiesto al considerar que la hermenéutica implica la disolución de la metafísica clásica y lo que ésta comporta: el descubrimiento del acontecimiento de las salvación (p.112)

En Las fronteras del tiempo Manuel Cruz plantea la cuestión de la irrepetibilidad de los hechos históricos, pues no es la vida la que se repite sino nosotros mismos que repetimos sus episodios. Detecta Cruz la desaparición de la idea de futuro, algo prescindible si se considera que lo universal no es otra cosa que aquello en lo que nos hemos puesto de acuerdo.

En su ensayo Ética hermenéutica y religión en Gianni Vattimo, Jesús Conill amplia y matiza algunos de los aspectos tocados con anterioridad, considerando que la "Encarnación significa aquí la disolución de lo sagrado en su versión violenta. El fin de la metafísica viene acompañado del fin de la imagen del Dios violento, de la 'muerte de Dios' en ese sentido". Así pues, "la 'ontología débil' (también en versión de 'ética débil') como 'transcripción' del mensaje cristiano, constituye el 'descubrimiento' decisivo de Vattimo" (p. 127). La parábola de Vattimo es que la secularización elimina las razones para ser ateo y permite volver a la fe cristiana (ibíd.). Al menos se lo ha permitido a él.

Viene luego una tercera parte de análisis temático, con los siguientes artículos: el de Fernando Savater, El cristianismo como mito de la posmodernidad, el más crítico con Vattimo de todo el número, precisamente se detiene en este último aspecto, la pretensión "debilitamiento" de la religión en su invocación de verdad única y su sustitución por la kénosis para poner en cuestión, es decir, para negar, que el cristianismo pueda hacer algo parecido ya que "ser cristiano supone saberse en la verdad y no callar o fingir respetar los errores ajenos, aunque estuviesen respaldados por usos, costumbres e inquisiciones" (p. 138). Lejos, pues, de admitir que ya no haya razones para ser ateos, Savater señala que es el genio del cristianismo el que ha fabricado los ateos.

Un artículo de Wolfgang Sützl sobre Política estética. La emancipación a pesar de la metafísica se orienta a determinar la teoría política de Vattimo descubriendo que son los movimientos antiglobalizadores (alterglobalizadores) los que manifiestan las características de la política estética del filósofo en la que las luchas de hoy son luchas en el espacio estético y político inaugurado por los medios de comunicación (p. 144). Se centra luego Sützl en calibrar el efecto de la obsesión política contemporánea con la seguridad como mecanismo de perpetuación de la guerra (lo contrario, pues, de la "reducción de la violencia de Vattimo) como manifestación práctica del fallo de Heidegger de que es peor la desertificación que la destrucción (p. 147).

Dos últimos trabajos (Lluís M. Álvarez, La estética de Gianni Vattimo y Mario Perniola, El camino auténtico de la ontologia de Gianni Vattimo) versan sobre el alcance de la estética vattimiana. Me quedo con las últimas advertencias de Perniola quien valora la hermenéutica de Vattimo como una filosofía irónica en la que la mayoría de las tendencias con las que se ha asociado al filósofo turinés (hermenéutica, posmodernidad, pensamiento de la diferencia y teoría de la comunicación de masas) son huesos que Vattimo lanza "a los lacayos de las instituciones y de los medios de comunicación de masas" (p. 174) puesto que en su teoría, que no es nada "débil", va más allá de esas consideraciones al modo en que la obra que dedicó de forma más orgánica a la hermenéutica filosófica se titula Más allá de la interpretación (o. 175)

La muerte del filósofo.

La muerte de Jean Baudrillard cierra el ciclo que se abrió con la revolución de mayo del 68, de la que él fue uno de los principales inspiradores. Su pionero Sistema de los objetos, que es una crítica de la sociedad de consumo, articulada en términos marxistas, pero yendo ya más allá del marxismo, ve el consumo de objetos como el fundamento mismo de las relaciones sociales en el capitalismo. El consumidor es el ser social por excelencia, hedonista y acomodaticio. El consumo jerarquiza las relaciones sociales, de forma que los individuos ya no se clasifican por lo que producen (o como lo producen) si no por lo que consumen. Se entiende que la famosa consigna de mayo del 68, Cache-toi, objet! (¡escóndete, objeto!) era una consigan baudrillardiana, por así decirlo.

Esta importancia del consumo de los objetos para el análisis de las relaciones sociales lo llevó en la Crítica de la Economía política del signo a hacer un replanteamiento de la concepción clásica y también marxista del valor, completando las dos clases tradicionales de "valor de uso" y "valor de cambio", ya inadecuadas para la complejidad contemporánea con otras dos, el "valor simbólico" (que reaparece en su obra El intercambio simbólico y la muerte), el valor de los objetos que determinan la posición social del sujeto (un coche Mercedes, un chalet en La Moraleja) y el "valor-signo", que es el que determina el valor del objeto en relación con otros objetos. Una clasificación feliz que se ha extendido mucho y se ha aplicado a supuestos muy dispares.

Todo esto suena a la Sociedad del espectáculo, obra publicada en 1967 por Guy Debord, decisiva también en los acontecimientos de mayo del 68 y que influyó mucho en Baudrillard, animándolo finalmente a un ajuste de cuentas con el marxismo en El espejo de la producción donde sostiene que la vieja crítica marxista a la economía política debe dejar paso a la crítica de la economía política del signo. El marxismo no puede dar cuenta de la práctica social "total"; eso sólo puede hacerlo la crítica que él propone y que afecta al conjunto de la sociedad, con independencia de las clases.

Baudrillard es un francotirador, que no solamente se enfrenta críticamente al marxismo, sino también al estructuralismo, del que procedía, a Foucault, a quien se opone radicalmente, a Kant, al modernismo y al posmodernismo. En algún sitio leí que lo calificaban como "el David Bowie de la flosofía". Y, en verdad, tampoco es solamente filósofo, sino sociólogo, comentarista político, teórico del arte (aunque él gustaba de decir que no), fotógrafo de éxito y hasta "sátrapa" del Colegio de Patafísica, al que accedió en 2001.

Todos sus hallazgos, muchos, muy variados (simulacros, virilidad, transpolítica, la histeria de la producción, etc), han servido para elaboraciones de pensadores y creadores de los más diversos campos y reaparecen donde menos se lo espera uno. El otro día, cuando el señor Otegi hablaba de querer "seducir" a los ciudadanos democráticamente, no podía evitar acordarme de la seducción de los objetos de Baudrillard. Toda esta máquina conceptual, que no conforma un sistema, aunque la palabra aparezca en alguna de sus obras de juventud, toma forma en buena medida en su concepto de la hiperrealidad, condición básica de la sociedad posmoderna esto es, aquel ámbito en que se ingresa cuando la conciencia ya no es capaz de distinguir la realidad de la fantasía y todo se hace simulacro. Su ensayo Simulacro y simulaciones (con su famosa cita del Eclesiastés) arranca de la fantasía poética de Borges El rigor de la ciencia, en el que los cartógrafos del Emperador alzan un mapa del Imperio que coincide exactamente con él pero luego acaba pudriéndose en jirones. Y dice Baudrillard:

"La abstracción hoy no es ya la del mapa, el doble, el espejo o el concepto. La simulación no es ya la de un territorio, una existencia referencial o una sustancia. Se trata de la generación de modelos de algo real que no tiene origen ni realidad: un "hiperreal".El territorio ya no precede al mapa, ni lo sobrevive. De aquí en adelante, es el mapa el que precede al territorio, es el mapa el que engendra el territorio; y si reviviéramos la fábula hoy, serían las tiras de territorio las que lentamente se pudren a lo largo del mapa."

Esta especie de negacionismo, de nihilismo, lo trasladaría luego a sus juicios y análisis sobre la realidad política del tiempo, cosechando aluviones de críticas. De la primera guerra del Golfo, Baudrillard, muy coherente con sus concepciones sobre la hiperrealidad, ("si la sociedad de consumo no produce ya mitos es porque ella misma es su propio mito"), tenía que decir que "no había tenido lugar". No en el sentido en que Jean Giroudoux había supuesto que la guerra de Troya "no tendrá lugar", sino en el de un fenómeno hiperreal dado que, como tal guerra, no fue la continuación de la política por otros medios, según la fórmula de Clausewitz, sino la continuación de la falta de política por otros medios. Más polémica y más criticada fue se caracterización del atentado del 11-S en Nueva York como el "acontecimiento absoluto" y como la muestra del rechazo a la globalización y no del choque de las civilizaciones, que es la tesis oficial.

Tengo una especial simpatía por Baudrillard (como muchísima más gente), por su audacia conceptual, sus juegos de palabras, su aversión a los famosos grandes relatos, su amor por la paradoja, la penetración de su análisis; y siento fascinación por su escrito de habilitación L'autre par lui même. A la derecha, una de sus fotos. Baudrillard tiene un sentido especial para la imagen. Es muy significativo su juicio sobre Andy Warhol: con él ha dado comienzo la modernidad y nos ha librado de la estética y del arte.

Jean Baudrillard, un filósofo especial, perfectamente integrado en la tradición intelectual francesa, crítico del positivismo científico (objeto de los ataques de Sokal, que lo acusa de no comprender aspectos elementales de la física), esteta y pensador de suma originalidad. Ya no está aquí, pero sus simulacros están por doquiera.