El futuro del pasado

Julio Verne (2018) París en el siglo XX. Madrid: Akal.

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En la colección de utopías que dirijo en Akal acabamos de publicar esta curiosa novela de anticipación de Julio Verne, prácticamente desconocida.  Hay un par de ediciones en papel (Planeta, RBA) y hasta una edición digital en Geocities. No obstante, no ha alcanzado ni con mucho la difusión de sus otras obras en su tiempo. Precisamente porque este ya no es su tiempo. Y, sin embargo, es una obra muy interesante, como trato de probar en el estudio introductorio que he tenido la desfachatez de escribir, amparado en mi condición de voraz lector de Verne en tiempos ya remotos.

La novela es muy interesante por tratarse de una ucronía (se escribió cien años antes de los acontecimientos que relata) al tiempo que una distopía, es decir, una utopía negativa, como fueron las grandes utopías escritas en el siglo XX. Solo que esta lo fue en el XIX y, por tanto, se adelanta a todas. Y lo es también por la propia aventura del manuscrito, que casi parece otra novela de nuestro autor. Ambas razones, su estructura y contenido y su peripecia "biográfica" la han convertido en un gran gran hallazgo para los círculos vernianos, muy abundantes y activos. 

A raíz de su primer gran éxito, allá a los comienzos de los 1860, Cinco semanas en globo, el joven Verne se presentó a su editor, Hetzel, con el manuscrito de París en el siglo XX. El editor, quien llegaría a ser como un padre para él, rechazó la obra y justificó su rechazo en una carta demoledora, en la que le requería quitarse de la cabeza este tipo de obras. Verne obedeció y el manuscrito desapareció físicamente y no apareció ni a la muerte del autor, al hacerse inventario de los inéditos. Reapareció casi milagrosamente en 1994, gracias a los trabajos del mayor experto en Verne, Piero Gondolo della Riva. 

Al margen de sus mayores o menores méritos como novela romántica, el escrito abre dos vías de curiosidad. La primera es la habitual: siempre que una utopía o ucronía está datada y el tiempo ha vencido es entretenido contrastar las predicciones con las realidades posteriores. ¿En qué se parecía el París de 1960 al que se predice en 1860? Y digo "se parecía" porque, a su vez, también 1960 resulta casi brumoso pasado. 

La segunda vía de curiosidad consiste en comparar el espíritu de París en el siglo XX con el resto de la obra de Verne. Nada que ver. Si el autor de Veinte mil leguas de viaje submarino dudó alguna vez de los beneficios de la ciencia o puso en cuestión sus principios positivistas, lo ocultó muy bien. Tan bien que hizo desaparecer la prueba manuscrita hasta muchos años después de su muerte. Pero la prueba reemergió de entre los muertos. En París en el siglo XX aparece un Julio Verne convencido de que los avances científicos estupidizan a la gente, la deshumanizan y crean órdenes sociales absurdos, crueles, ridículos. Es un discurso romántico y ferozmente antipositivista.

Los lectores de Verne recordarán que en algunas de sus últimas obras, ya independizado de la tutela de Hetzel y más seguro de su posición, aventura juicios e ironías que ponían en cuestión la versión conservadora del orden social. Pero París en el siglo XX supera todos los límites e inaugura el género distópico que, en efecto, caracteriza buena parte del siglo XX.

Arte e industria

Después de la intervención de Santa Coloma de Cervelló, visita a la colonia Güell, un prodigio del modernismo en un contexto y unas circunstancias excepcionales. Allá por 1890, el industrial Eusebi Güell, el del parque Güell de Barcelona, amigo íntimo de Gaudí, trasladó su empresa textil a sus propiedades en Santa Coloma de Cervelló, al borde del Llobregat, a unos veintitantos kilómetros de Barcelona. Se llevó la fábrica y se llevó a los trabajadores. Hizo construir para ellos una colonia, siguiendo la tradición iniciada setenta años antes por Robert Owen en New Lanark. Owen, el iniciador de la legislación fabril que mitigó la carnicería de la primera revolución industrial, figura por mandato de Marx y Engels en el panteón de los socialistas utópicos, aunque el fundador del cooperativismo tenía poco de utópico. Sus propuestas se han universalizado. Otra cosa son sus presunciones ideológicas acerca de la condición moral de los trabajadores y los medios de influir en ella. Esas siempre serán debatibles.

Y son las que impregnaban el proyecto de la colonia Güell, una especie de socialismo patricio probablemente inspirado por la Rerum novarum, de León XIII. El empresario ennoblecido, profundamente católico, como su amigo Gaudí, confió a este la ciudad al completo: casas dignas para los trabajadores y locales públicos a la misma altura: un teatro, comercios, una escuela, un centro de salud, lugares de esparcimiento y, por supuesto, una iglesia. Un proyecto al estilo New Lanark y en su espíritu. Pero con alguna variante significativa. La colonia Guëll la planificó un artista; New Lanark, un industrial. En New Lanark reina la uniformidad y la racionalidad en la planificación urbana. Las casas son adosados todos iguales. En la colonia Güell reina la heterogeneidad y emocionalidad del artista. Las casas son todas distintas y cada una tiene algún elemento de creatividad.

Por supuesto, los materiales de  construcción son populares, muy baratos, elementales: supremacía del ladrillo visto (en todo tipo de caprichos), argamasa, cal y canto y hasta el humilde adobe. Pero todo único, a veces fantástico. El espíritu general del lugar (en el que también interviene el medio natural) se concentra en la iglesia, que Gaudí hizo cosa suya, queriendo experimentar en ella la Sagrada Familia con materiales más modestos, pero las mismas audacias y el mismo barroquismo que desafía la visión racionalista. En cierto modo, esta iglesia había de ser como un boceto, un modelo para la obra magna. Solo pudo construir la cripta porque Güell murió y los herederos no siguieron. La UNESCO la declaró patrimonio de la Humanidad en 2005. Dedicada al Sagrado Corazón de Jesús, fue reconstruida después de la quema de la guerra civil. 

En el exterior y encima de la cripta, alguien ha erigido una especie de cromlech y algún menhir en lo que, según nos informó el amable guía, fue un proyecto de embellecimiento o algo así frustrado por la oposición del vecindario. Porque en la colonia las casas siguen habitadas, aunque ya no son propiedad de la empresa, y los locales abiertos y los vecinos hacen vida comunitaria, llenan las terrazas y, una vez al año, escenifican la vida de sus antecesores hace más de cien, vistiéndose a la usanza de la época. Será un espectáculo, aunque el visitante ocasional puede verlo en imaginación porque los decorados están todo el año. Ignoro cuál sería la intención del que mandó erigir los megalitos de sobrio granito cuadriculado, pero casi parece una afrenta al espíritu ondulado de Gaudí. O quizá fuera una forma de homenaje. En la cripta se ve reproducida el alfa y omega de la tradición cristiana. Quizá el cromlech represente el alfa del arte y nos hayamos quedado sin saber cuál sería el omega al frustrarse el proyecto.

Una utopía feminista

Charlotte Perkins Gilman (2018), Matriarcadia. Madrid: Akal.
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En la colección de utopías, que dirige Palinuro en Akal, acaba de aparecer (llegó ayer a librerías) la que generalmente se considera la primera utopía feminista. En sentido estricto no lo es, pues tiene dos antecesoras, Dentro de cien años, de Mary Griffith y publicada en 1836 y Mizora, de Mary E. Bradley (1888), pero es la más famosa y reeditada. Desde mediados del siglo XX han aparecido bastantes obras de utopismo feminista, varias de ellas de exquisito valor literario. Pero en 1915, era muy raro que una mujer escribiera una utopía. También (aunque no tanto) que escribiera libros. El gran interés que despiertan las escritoras finiseculares prueba, a contrario, que el de la escritura también era un ámbito vedado a las mujeres en sociedades que no les reconocían ni el derecho de sufragio. 

Matriarcadia lleva un modesto estudio introductorio del mismo Palinuro, quien tiene en mucha estima a Gilman, una mujer cuya portentosa vida (y muerte) está llena de enseñanzas en los más diversos campos. Gilman es un espíritu fuerte y libre y se interesa y actúa en tantas cosas que seguirla marea: desde el abolicionismo y el sufragismo a la teoría económica de la autonomía de las mujeres y el salario para el cónyuge que quede en casa, desde el nacionalismo socialista de Bellamy a la creación literaria. Su relato corto, "El papel de pared amarillo", (The Yellow Wallpaper, 1892) sigue apareciendo en todas las antologías de literatura feminista. Un breve texto sobrecogedor, gótico y kafkiano, una expedición al borde mismo de la locura.

El libro aparece ilustrado con parte de una precioso cuadro de Klimt, llamado La novia (1917-18) en la que justamente falta la novia, lo cual, en cierta medida, hace honor al contenido en el que eso de los novios y las novias pinta poco.

No es la menor de las dificultades el título. El original en inglés es Herland, un nombre endiabladamente difícil de traducir al castellano. "Tierra de ella", aparte de soso, parecería una continuación de la novela de Rider Haggard; "Tierra de mujeres" sonaría como un Western; "Ellalandia" ofende a los sentidos. Finalmente, una amiga común de la traductora y el prologuista, Silvia Funes, (San Jerónimo la bendiga) nos lo resolvió con un chispazo de ingenio: Martriarcadia. Hace justicia al título inglés y hasta más que justicia, metajusticia: es una sola palabra compuesta, como en el original, pero en el que cada lexema interpreta el contenido de la obra: el her inglés no recoge  la esencia de lo femenino en la utopía, que es la maternidad. La matr del castellano va más allá. A su vez, el  land inglés no ilustra sobre qué tipo de tierra o país sea, mientras que arcadia habla por sí sola. Matriarcadia, el paraíso de las madres. Quien busque interpretaciones psicoanalíticas, que vaya a la vida personal de Gilman. Es una mina.

Y tal es el contenido de esta utopía: un país perdido, aislado del mundo, rodeado de montañas innacesibles, en algún impreciso lugar próximo a la Amazonia y habitado únicamente por mujeres hace ya 2.000 años. Se reproducen por partenogénesis y han construido una forma de civilización matriarcal. A él llegan por accidente tres jóvenes exploradores estadounidenses que son primeramente reducidos en su belicosa condición masculina y luego convenientemente ilustrados sobre el funcionamiento de una sociedad solo de mujeres. Por supuesto esa ilustración es el programa emancipador de Gilman, que se personifica en uno de los tres intrusos, un sociólogo/antropólogo (los otros dos son un médico y un ingeniero millonario), es decir, receptor de su propio discurso. La ilustración es crítica pues se contrasta con el mundo heterosexual del que proceden los tres amigos. Género utópico clásico: sociedad feliz en algún lugar o tiempo imposibles y sociedad infeliz, la de ahora, la presente.

Al final, dos de los protagonistas regresan a los EEUU y el tercero opta por quedarse. Por qué motivos, en qué condiciones y con qué finalidad es algo que no revelaré porque no soy spoiler. Pero sí puedo dar una pista. En realidad, Matriarcadia es la segunda parte de una trilogía utópica. Viene precedida (aunque de lejos) por Moving the Mountain (1911) y continúa con With Her in Ourland (1916). Ya veremos qué pasa con los títulos si nos decidimos a sacar la secuela, lo cual depende de la acogida que tenga esta parte central, que es la que siempre se reedita. Una sociedad que rinde culto a la Gran Diosa Madre, esa con la que soñaba Robert Graves.

Hoy: 500 años de utopías

Esta año se celebra el 500 aniversario de la publicación de la Utopia, de Tomás moro. Con tal motivo, el Departamento de Ciencia Política III de la Facultad de Ciencias Políticas de la Complutense y la propia Facultad han organizado un acto conmemorativo para mañana a las 11:00 de la mañana con la presencia del Decano y un puñado de expertos en utopías de otras universidades de Madrid. Y han tenido la amabilidad de invitar a Palinuro, cosa que este agradece sobremanera porque espera aprender mucho de las intervenciones de los ilustres colegas.

La afición a las utopías le viene a Palinuro de hace tiempo. Allá por los años 1980 publicó un libro colectivo sobre las utopías en el mundo occidental y, desde entonces, siempre ha mantenido una llama de interés por el género que, al final ha cuajado en la dirección de una colección específicamente dedicada a las utopías en la editorial Akal. En esta hemos publicado algunas muestras del género no muy conocidas en general. El propio Palinuro se ha encargado de las traducciones, aparato crítico y estudio introductorio de algunas de ellas: Los viajes a los imperios del Sol y la Luna, de Cyrano de Bergerac (traducción, notas y estudio); Erewhon, de Samuel Butler (notas y estudio introductorio); El año 2440, de Louis Sébastien Mercier (traducción y notas). El catálogo se completa con El talón de hierro, de Jack London y Mirando atrás, de Edward Bellamy. Actualmente trabaja Palinuro en una traducción y estudio introductorio de la utopía feminista Herland, de Charlotte Perkins Gilman, un libro interesantísimo publicado en 1915.

Todos somos habitantes de la utopía. Basta con querer. No hace falta pasaporte ni DNI. Con la imaginación y el sentido crítico es suficiente.

Nos vemos en el salón de actos de Políticas a las 11:00

Filosofía y utopía de la democracia salvaje

Scheherezade Pinilla Cañadas y José Luis Villacañas Berlanga, Eds. (2016) La utopía de los libros. Política y Filosofía en Miguel Abensour. Madrid: Biblioteca Nueva, 221 págs.

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Amplia y polifacética obra la de Miguel Abensour. Él mismo un hombre de extensos saberes, politólogo, filósofo, historiador de las ideas, crítico literario, erudito, teórico político. Su obra se ha ido construyendo en diferentes diálogos con pensadores y teóricos de distintos siglos. Predomina una orientación izquierdista marxista (explícitamente ubicada en el "joven Marx") con un fuerte elemento antiestatista, bordeando en el anarquismo, todo entreverado con una lectura/diálogo permanente con E. Lévinas y sus reverberaciones heideggerianas. Y hay muchas más cosas. Tantas que el autor ha renunciado a integrarlas en algún tipo de sistema, dejándolas más bien en un mosaico complejo, e irregular, un poco al estilo de Montaigne, como la obra que se va haciendo. Abensour, además, la dota de unos indicadores (no necesariamente suyos) que se repiten a modo de repères para orientar en diferentes direcciones entrecruzadas: el momento maquiaveliano, la intriga de lo humano, la epojé fenomenológica, la alteridad levinasiana, la democracia insurgente, la democracia contra el Estado, la filosofía crítica, la sin arkhé, la utopía como una de las raíces y elementos del marxismo, el todos-uno o el todos-unos, la "hipótesis inconcebible", la conversión utópica. Y, por supuesto, el faro maldito que luce desde hace 500 años iluminando la incapacidad humana de encontrar una respuesta al Discurso de la servidumbre voluntaria, de Etienne de la Boètie, el gran amigo de Montaigne.

De la Boètie trastorna de tal modo los presupuestos de toda teoría política que casi puede entenderse esta como la búsqueda de una respuesta aceptable a aquel discurso. Al menos la de los teóricos del círculo de Abensour que se han ocupado de la misma cuestión, Pierre Clastres y Claude Lefort, entre otros. En la antropología de Clastres aparecen unas sociedades "contra el Estado" que, por así decirlo, dejarían a cubierto la retaguardia. A continuación, el discurso se empareja con el espíritu republicano en el momento maquiaveliano, se pasa en forma dubitativa por el tratado Teológico-Político spinoziano y se acaba aventurando la hipótesis de que ese espíritu de emancipación que llevaría (lira utópica) a la situación en que no hay servidumbre porque los seres humanos solo se obedecen a sí mismos es la movida por la "verdadera democracia" marxiana. Por supuesto, ese itinerario del espíritu en libertad, que da esquinazo al estatismo hegeliano gracias a una interpretación de la crítica de Marx a Hegel (en los llamados Manuscritos de Bad Kreuznach, obra no del joven, sino del jovencísimo Marx) se puede interpretar de muchas formas y así suele hacerse. En todo esto aparece la sombra de Rousseau y su incómoda volonté générale. Cierto que se vapulea a Hobbes por lo unilateral (y "antirrousseauniano") de su estado de naturaleza, pero apenas se dedica atención al verdadero padre de la teoría política liberal, John Locke, cuya doctrina esencial consiste en convertir el consentimiento (se entiende que libre) en base de legitimidad del poder, lo cual confirma el punto de vista de La Boètie con la servidumbre voluntaria. Algo patente.

El libro, escrito por once especialistas con orientaciones distintas y un interés común en Abensour, del que ofrecen lecturas estimulantes, se abre con un breve ensayo del propio Abensour, "Spinoza y la espinosa cuestión de la servidumbre voluntaria". Trata de averiguar si en Spinoza encontramos la hipótesis de la servidumbre voluntaria. No se atreve a decir que no por cuanto hay una mención a la obra de La Boètie en el Tratado Teológico-Político de la que se sigue una dificultad del conatus, una grieta en él, una inversión del deseo, algo grave. Recuérdese que, según La Boètie, el pueblo de Israel y sus tiránicas instituciones serían un ejemplo perfecto de servidumbre voluntaria. Y tanto: el trato que dispensa el autor a Israel es tan despreciativo y hostil que casi parece antisemita. Dice La Boètie: No puedo leer la historia de ese pueblo sin sentir un gran despecho, que podría incluso llevarme a mostrarme inhumano con él, hasta el punto de alegrarme de todos los males que más tarden padecieron. Entiende Spinoza que hay servidumbre voluntaria cuando la práctica del contra sí mismo lleva al hombre a renunciar a su reserva de derecho natural que pertenece a la voluntad del sujeto. Esta sería la "hipótesis inconcebible". Pero, si es tan inconcebible, dice Abensour, ¿por qué Spinoza la menciona y la trata?  El pueblo hebreo funciona con dos pactos: el primero con Dios y establece una teocracia, basada en la servidumbre voluntaria porque les permitía relacionarse directamente con él y no depender de sus semejantes. Pero Dios los asusta y se ponen en manos de Moisés, a quien mandan a hablar con él y que instituye otra teocracia. En los dos casos, apunta la "hipótesis inconcebible": la servidumbre voluntaria (p. 39). No hay salida. Kant, como buen ilustrado, había dulcificado bastante esta servidumbre manteniendo los dos pactos a los que llamó "el de la unión civil" y el de "sujeción". Pero sujeción es, al fin y al cabo. Y voluntaria.

Tres trabajos en el ámbito político.

Antonio Rivera García, "El contra-Leviatán de Miguel Abensour". Se centra en la obra más famosa de Abensour, La Democracia contra el Estado. El enemigo de Leviatán no es el concepto moderno de libertad, sino el de vida activa, el republicano. De ahí el primer momento maquiaveliano. que se encuentra en el joven Marx, el de la "verdadera democracia". La democracia no debe cosificarse en leyes constitucionales, sino que debe abrirse a la continua autoconstitución del pueblo. La Comuna de París fue el segundo momento maquiaveliano de Marx.  En su libro, Abensour termina conectando la democracia con el pensamiento libertario, la sin arkhé, lo que no está mal si se delimita el concepto del de sinarquía, una forma de gobierno oligárquica clásica directa o indirecta que responderá o no al sentido que Abensour le dé. La referencia al Saint Just de Les institutions républicaines, es importante (distinción entre instituciones/leyes) pero aquí está off limits.

Jordi Riba, "Democracia y Modernidad", va directo a la "democracia insurgente": la democracia es movimiento. El sentido de la democracia es la desaparición de la dominación y la destrucción del Estado. La utopía y la democracia son dos fuerzas indisociables de las que se ha alimentado el movimiento emancipatorio moderno. Es posible, pero no necesario. La utopías como formulaciones son casi monopolio absoluto de los ámbitos culturales anglosajón y francés. No hay utopías alemanas. Tampoco la tradición democrática alemana ha sido de lo más espléndido y, sin embargo, de Alemania surgió la más potente doctrina emancipadora que ha enarbolado le izquierda de una u otra forma durante más de siglo y medio. Hay quien dice que adjetivar la democracia es siempre sospechoso y se acuerda de la democracia orgánica o la democracia popular. Pero eso no quiere decir nada. Es solo una prueba de que la democracia es un universal que luego se concreta y autodesigna como le parece. ¿Por qué no insurgente o salvaje, como las huelgas?

Interesantísima nota de Anne Kupiec, "El héroe revolucionario" y sus metamorfosis. Abensour ha investigado la "identidad enigmática del revolucionario moderno" en un mundo que ha quedado vacío desde los romanos (p. 87). Nunca ha pretendido escribir un tratado sobre el heroísmo. Cierto. Si algo se aleja de la consideración sistemática es el heroísmo, que está basado en el "valor", esa cualidad que, según Napoleón, no se puede fingir, pero que tiene infinitas manifestaciones. Ojéese el índice del tratadillo de Carlyle, Sobre los héroes, el culto al héroe y lo heroico en la historia. Ahí aparecen Odín, Mahoma, Lutero, Cromwell, Rousseau, etc. Descorazonador.

Vienen luego cuatro ensayos sobre la dimensión de utopista (no utópico, claro) de Abensour.

Patrice Vermeren, en "El mapa del mundo y el ataúd de la utopía" concluye que leer a Abensour es leer a Abensour leyendo o releyendo otros textos. Así que cuando el autor habla de la  persistencia de la utopía y la conversión utópica, a través de dos paradigmas: la epojé fenomenológica  (despertar de la subjetividad) y la imagen dialéctica, tomada de Walter Benjamin, lo hace tras haber meditado sobre una larga serie de autores y obras. 

Francisco Serra Giménez, avisa de la "extrañeza de lo humano" y, tras pasar la utopía por la teoría crítica, la confronta con la alteridad en la consideración de la utopía como ucronía en Noticias de ninguna parte, de William Morris. Esto de las ucronías es interesante en sí mismo. El año anterior al de Morris apareció Un yankee de Connecticut en la corte del Rey Arturo, de Mark Twain. Bien es verdad que era humorística y una ucronía hacia el pasado, mientras que la de Morris nos lleva al futuro. Igual que hacía la que publicó hacia 1776 Louis Sébastien Mercier, L'An 2440, libro curiosísimo.

Georges Navet, encuentra "El método de la utopía" en la "ciencia nueva" de Vico, guía para la "utopía de los libros" levinasiana que Abensour admira.

Claudia Gutiérrez Olivares, en "Animal utópico: ¿un animal sentimental?" retoma la epojé que, con la "conversión utópica" deviene en "animal sentimental" 

Tres muy interesantes reflexiones de carácter estético:

Miguel Corella, "Más allá de la política: estética y an-arquía. La ciudad en Miguel Abensour y Jean-Luc Nancy". Corella analiza la arquitectura de Speer, el arquitecto preferido de Hitler a la luz de Canetti, Arendt y Benjamin.  La Boètie mediante, la dinámica utopía/democracia puede llevar a algo que más sea "distopía", por la famosa alternancia de lo heimlich/unheimlich que ya había preocupado a Freud, si no ando equivocado. 

Ana Carrasco-Conde, "La estética de la permanencia y la petrificación del espacio público: Sobre la arquitectura de las formas totalitarias". Es una reflexión sobre los dos escultores nazis por excelencia, Arno Breker y J. Thorak. La autora lo exlica muy bien: el cuerpo de la masa y el cuerpo del Führer, todo en uno. La pintura de alemana de la época era igual de relamida, ambigua y cursi. En definitiva, la política de erradicación del arte degenerado hacía sitio al reinado del arte sencillamente monstruoso e inhumano, por titánico y kitsch al mismo tiempo.

Del trabajo de Scheherezade Pinilla-Cañadas, "Un largo viaje: De l'être-rivé à l'évasion" subrayo la importancia que se da a la aportación de Levinas al Sein zum Tode heideggeriano con un Mit-sein-zum Tode y su impacto en la obra más importante de un deportado, Semprún, El largo viaje. La autora anuncia la redacción de un trabajo más extenso sobre el mourir ensemble levinasiano.

Una palabra de clausura a cargo de José Luis Villacañas Berlanga, "Miguel Abensour y Pierre Clastres: sobre antropología política". El mérito de Clastres no es descubrir que haya sociedades sin Estado, sino sociedades orientadas a impedir que surja el estado. Acontecimiento Clastres, "la democracia contra el estado" (Abensour) y la "democracia insurgente". Al refuerzo Lefort con el "Contra Hobbes": el Estado es la destrucción de una sociedad política constituida para evitarlo. Para ello se necesita un malencontre", ese es el inicio de la autoridad política. Con todo, la reconciliación de la insurgencia y la institución es posible si vemos que el Estado no es la principal fuente del derecho. En realidad el Estado nunca ha sostenido tal cosa ya que suele respetar los usos y costumbres; algunos se han constituido sobre ellas. No obstante, para que el Estado sea o no principal fuente de derecho, ha de haber un Estado constituido con arreglo ¿a qué derecho? Quizá al que Abensour llama "derecho social". La cuestión está entonces en sobre qué fuerza coactiva decansa ese derecho. Y aquí es donde entran todos los momentos maquiavelianos, las "verdaderas democracias", los "contra Uno", las insurgencias, en apoyar la obligación en la condena por acuerdo unánime de la colectividad, incluso por acuerdo mayoritario. Y entonces se yergue siempre el fantasma de Sócrates.

Por cierto, me toca presentar el libro esta tarde en el centro Sefarad de la calle del Arenal según convocatoria que voilà. Espero no repetirme y aburrir al respetable. 

Hoy, en Sefarad, hablando de filosofía, libros y utopía

Con motivo de la reciente publicación del libro colectivo editado por Scheherezade Pinilla Cañadas y José Luis Villacañas Berlanga, La utopía de los libros. Política y Filosofía en Miguel Abensour, hoy, lunes, 28 de noviembre nos reuniremos a las 19:00 en el Centro Sefarad-Israel de la calle Mayor, nº 69, para comentar y debatir amigablemente sobre su interesante cuanto variadísimo contenido. Seremos cuatro: el profesor Jaime Ferri, los coeditores de la obra y Palinuro. Y quienes tengan curiosidad y quieran sumarse pues la entrada es libre.

Se trata de un estudio a modo de mosaico o cruce de caminos desde múltiples perspectivas de la obra de Miguel Abensour, un politólogo francés especializado en filosofía política y, más concretamente en pensamiento utópico y en la obra de algunos otros teóricos y filósofos, como Emmanuel Levinas, pero también Moro, Saint Just, Marx, Morris y otros. Este enfoque poliédrico está muy justificado precisamente por el carácter multifacético de nuestro autor que lleva el empeño posmoderno de la filosofía contemporánea, enemiga de todo sistema de pensamiento, a sus últimas consecuencias. Casi me atrevería a decir que la doctrina de Abensour -desarrollada en diálogo con vivos y muertos, con algunos de los cuales, más o menos contemporáneos, colaboró en empresas colectivas, como Pierre Clastres o Claude Lefort- es una acumulación de repères, de señales que han ido acumulándose a lo largo de una vida de incansables lecturas de clásicos y modernos. Es la "utopía de los libros" de la que habla el de Pinilla/Villacañas y que abarca un campo realmente inmenso y abierto. En él Abensour ha ido interrogando, matizando y concluyendo de obras de todos los tiempos y orientaciones para aproximarse a una propuesta de emancipación humana que da una dimensión utópica pero necesaria a la filosofía política contemporánea, para nuestro autor, necesariamente crítica.

La obra en cuestión, de la que Palinuro publica hoy una recensión, aborda los aspectos entrecruzados del ámbito abensouriano con lo que supongo que el coloquio que tendremos en Seferad será ilustrativo y enriquecedor.

¿De qué sirve quemar libros?

Louis Sébastien Mercier (2016) El año 2440. Un sueño como no ha habido otro. Madrid: Akal (326 págs). Traducción y notas de Ramón Cotarelo.

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Palinuro empieza bien el año. Akal acaba de sacar este extraño e interesante libro de Louis S. Mercier, traducido y anotado por él. El año 2440, se publicó por primera vez en 1770 y llegó a tener numerosísimas ediciones que, por cierto, el autor -un prolífico Tostao francés, verdadero adicto a la pluma- fue alargando de edición en edicion, de forma que lo que empezó siendo un volumen, acabó en tres. Es uno más de los numerosos rasgos peculiares de esta obra. Otro es que no solamente es una utopía sino una ucronía. De hecho, la primera ucronía de la historia pues, aunque se conocen otras dos oscuras anteriores (una de ellas del siglo XVII), son de muy inferior calidad. Mercier puede llevar con orgullo este título de ser el príncipe de un género nuevo o subgénero de la utopía que luego ha tenido muy ilustres cultivadores (como Washington Irving, Mark Twain, Herbert G. Wells, Edward Bellamy, George Orwell, Ray Bradbury, Edmund Abot, etc) hasta la pléyade de escritores de ciencia-ficcion, pues este género es básicamente ucrónico.

La base argumental es sencilla: un escritor francés ilustrado, amigo de ilustrados, seguidor acérrimo de J. J. Rousseau, se duerme en el París de 1770 y se despierta en la misma ciudad 670 años más tarde. Las cosas han cambiado un poco y él va tomando conocimiento de ellas al modo canónico que el género utópico estableció ya desde la primera obra que dio nombre al género, la Utopía, de Tomás Moro y que, en realidad, es una adaptación del verdadero origen poético y filosófico de esta forma narrativa: la Divina comedia, de Dante: un hombre visita un espacio extraño, desconocido, imaginario, nuevo, de la mano de un nativo o un guía que conoce el lugar (o no-lugar), como Virgilio lleva a Dante. Así observa los cambios de lugares, de personas, ideas, costumbres y va desplegando ante nuestros ojos ese mundo nuevo que él lleva en la cabeza y pretende proyectar en la realidad para que, como sucede siempre con las utopías, porque tal es su espíritu, podamos comprender qué insatisfactorio es el nuestro, cuán criticable, cuán absurdo e injusto. 

Para hacer justicia a otra característica de la cultura francesa, se trata de una obra perfectamente parisina, de forma que quienes, además de amar la literatura utópica y la específicamente ucrónica, sean aficionados a París, gozarán con el detallado conocimiento que de esta ciudad tenía Mercier, un verdadero cronista de la villa de la que sabe todo y así lo refleja en su libro: los puentes sobre el Sena, la Conciergérie, el Louvre, la Académie, el Colegio de las cuatro naciones, etc. Las calles, las costumbres, los lugares, como eran en el siglo XVIII y como las recreaba él 670 años más tarde.

Y, junto a las calles, las gentes, los oficios, las clases sociales, la nobleza, el clero, los literatos, poetas, dramaturgos, filósofos. Y Rousseau, mucho Rousseau, así como Cesare Beccaria, cuyo libro sobre los delitos y las penas está muy presente en esta obra a la hora de reflexionar sobre la justicia, los procesos, las condenas y la pena de muerte. Todo muy relacionado con el tiempo en que vivio, la época pre y postrevolucionaria. Mercier entró en La Bastilla al asalto el 14 de julio y, siendo luego girondino y no favorable a la ejecución de Luis XVI, estuvo preso por el Terror y a punto de ser guillotinado por su amigo Robespierre, destino aciago del que se salvó porque la cuchilla segó antes la vida de aquel. Un hombre rebelde, revolucionario, se decía, en tiempos conservadores y conservador en tiempos revolucionarios.  

Y, de París, al amplio mundo. Mediante un ardid literario, Mercier informa a sus contemporáneos de cómo serían las otras naciones y continentes 670 años más tarde: Inglaterra, Alemania, Rusia, España, la China, el Japón, la India, el África y América entera, en donde un esclavo negro, en valiente insurrección, emanciparía el continente entero, en una especie de premonición de la obra de Toussaint L'Overture.

Por supuesto, un libro explosivo, de crítica mordaz que hubo de editarse en el extranjero, especialmente en Inglaterra porque en Francia estaba prohibido. Y, si en Francia estaba prohibido, en España cabe imaginar: prohibido, encarcelado (sí, sí, encarcelado el libro bajo orden de la Inquisición) y quemado en la plaza Mayor por mano de verdugo, según lo dispuesto en tres reales cédulas. Por si alguien cree que exagero, copio textual del prólogo que le ha puesto María-Luisa Sánchez Mejía que sigue en esto el estudio de J. A. Alejandre "El año 2440: el poder regio y la Inquisición contra la utopía", publicado en 2006 en Dykinson, Madrid, porque se vea qué país hemos heredado: "Y aún hubo una Real Cédula, el 17 de marzo (de 1778), para fijar los castigos a quienes desafiaran la prohibición de comerciar con esa obra y para ordenar la entrega al verdugo del único ejemplar conocido hasta la fecha. Con gran observancia de las normas, el 30 de marzo el libro fue trasladado desde la cárcel real a la Sala de Alcaldes de Corte y, al día siguiente, custodiado por el alcalde hasta la plaza Mayor, entregado al escribano mayor de la Sala que, a su vez, lo puso en manos del verdugo. El pregonero leyó dos veces el texto de la Real Cédula para que todos conocieran las razones del acto que iba a tener lugar a continuación. En presencia del alcalde, de un oficial de la Sala y de dos alguaciles, el libro fue quemado hasta ser reducido a cenizas, según consta en el acta correspondiente."

Una digresión a propósito, esto de quemar libros es vieja costumbre de todas las épocas y condiciones. Todo el mundo se horroriza de las piras que organizaron los alemanes en la Kurfürstendamm en su época de barbarie, pero casi nadie, que yo sepa, ha dicho que la purga de la biblioteca de don Quijote, al comienzo de la novela, es otra penosa muestra de esta peregrina forma de ajustar cuentas con lo que no nos gusta. Es verdad que el episodio cervantino es imaginario y el de las bestias pardas muy real, pero comparten un elemento: el fuego, elevado después a metáfora en Fahrenheit 451. 

Era solo una digresión. Recupero mi narrativa. El libro fue quemado en España porque, entre otras cosas, condena a nuestro país por las barbaridades cometidas en Amèrica y, además, le niega el perdón que, sin embargo, si concede a los otros Estados europeos culpables también de crímenes en el Nuevo Mundo. 

Y no solo fue quemado. Jamás se tradujo ni se editó. Solo se cuenta una traducción publicada en México en los años ochenta del siglo pasado. En España, jamás.

Esta es la primera vez que se publica en España un libro quemado hace 238 años.

Estoy muy contento de haberlo traducido en la colección de utopías que dirijo en Akal.

1984 for ever.

Hoy es el primer día de los dos que la Fundación Andreu Nin dedica a conmemorar el aniversario de Orwell en los lugares y tiempos especificados en el cartel adjunto. Palinuro está invitado a hablar en el apartado de Orwell ayer y hoy. ¿Sus títulos para hablar sobre Orwell? En 1984 publicó con Carlos García Gual un libro colectivo titulado Orwell, 1984 que editó Espasa-Calpe y con motivo del obvio aniversario. Los de la Fundación Andreu Nin han debido de considerarlo suficiente. A la tarde lo veremos. En todo caso, los lectores están cordialmente invitados. Se proyectará además una peli sobre Orwell que promete.

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A veces la obra se come al autor. No es que sea, según reza el adagio, hombre de un único libro. Puede haber escrito otros, pero están en un segundo o tercer o cuarto plano. Es el caso de Cervantes, Dante, Montaigne, Flaubert, Sterne, Mann, Proust, Clarín, etc. Orwell es el autor de 1984. Mucha gente conoce también Animal Farm, sobre todo por el cine y algunos menos Homenaje a Cataluña. Y poco más. Atribuirle luego The Road to Wigan Pier, Up and Down in Paris and London, Coming Up for Air o Keep the Aspidistra Flying, entre otros, es para especialistas.

Es 1984. Lo cual explica lo curioso de los aniversarios orwellianos. García Gual y yo publicamos el libro justo en ese año que, en realidad, era el aniversario de un título. Y este homenaje es otro aniversario, el trigésimo, en 2014. No suele conmemorarse el nacimiento o la muerte del autor, sino el aniversario del título de su obra y eso que, en relidad, este se debió a un puro azar. Escrita en 1948 y queriendo Orwell ponerle un título que señalara el futuro, invirtió el orden de las dos últimas cifras. Habiendo nacido en 1903, quizá tuviera esperanza de llegar a verlo. Falleció dos años después.

En realidad, 1984 es todos los años. El mundo espantoso que crea está siempre delante de nosotros, como el horizonte. Es la proyección del miedo que nos tenemos a nosotros mismos, a nuestras obras, a nuestra naturaleza. Es el miedo a la dominación totalitaria que puede surgir de los avances tecnológicos. El núcleo de la distopía, como dicen los expertos.

 

Todo el mundo identifica el ingsoc y Eurasia con la Unión Soviética, con el estalinismo y, en plena guerra fría, el aviso sonaba muy verosímil. Muy probablemente la obra sintetizaba el totalitarismo comunista y el nazi, derrotado unos años antes. Pero la crítica apunta casi exclusivamente al estalinismo. Las experiencias de los años treinta y, sobre todo, la guerra de España y la peripecia del POUM fueron determinantes en la concepción del libro.

 

Pero Orwell fue más que el brigadista internacional que desenmascaró el estalinismo y, de paso, dejó un inolvidable homenaje a Cataluña. Fue también un típico escritor de entreguerras, uno de la generación de los Isherwood, Connolly, Spender, Hemingway, Döblin, Dos Passos, Brecht, Jünger, muchos de los cuales vieron ascender los totalitarismos y decidieron coger las armas en su contra o, en algún caso, a favor. Pero, además de la barricada, que luego derivaría hacia algo más pacífico y llevadero, llamado el "compromiso del escritor", Orwell también se pateó la calle y el mundo experimentando directamente aquello sobre lo que después escribiría. Nada de torre de marfil: fue oficial de policía en Birmania, trabajador en el norte de Inglaterra, profesor de medios pelos, librero, vagabundo en París, combatiente en la guerra de España, locutor de la BBC. Seguía su modelo literario más apreciado, especialmente Jack London.

 

Así que su obra es crónica y es literatura, rezuma vida y eso es lo que da a 1984 gran atractivo. Mucha gente la empareja con Un mundo feliz, de Huxley. Fuera más justo hacerlo con El talón de hierro, de London y, desde luego, con Nosotros, de Zamyatin. Pero su fábula gana siempre en que, a pesar de ser una construcción utópica es menos alambicada y mucho más realista.

La prueba de que, en efecto, cada año puede ser 1984.

Esto pinta feo.

Ignoro si ya disponemos de un término de uso común en español para los drones. Me da que la traducción que propone Wikipedia, de VANT o Vehículo Aéreo No Tripulado (traducción, a su vez, del inglés Unmaned Aerial Vehicle) no va a prosperar. Pega más drones tal cual, que se pronunciará draouns pero en el claro castellano de Castilla se dirá drones. Rima además con ladrones, producto del lugar.

Los drones son un paso más en el avance distópico de nuestras sociedades que parecen encaminadas a formas de control total de la vida por medio de las nuevas tecnologías. El uso de estos ingenios con fines bélicos, el más conocido hasta la fecha, atestigua del cambio de carácter de la guerra. Los drones (teledirigidos o autónomos) hacen la guerra en lugar de los seres humanos. Ya no hay bajas en los campos de batalla. En realidad, tampoco hay campos de batalla, al menos en las guerras de la superpotencia estadounidense, que las libra a través de drones y desde el aire. Hasta ahora la doctrina militar sostiene que, para vencer al enemigo, hay que ocupar su territorio. Pero la potencia hegemónica domina militarmente desde el cielo. La consecuencia es que la guerra no se acaba. La conmemoración de los diez años del comienzo de la guerra de agresión angloamericana (con apoyo político español) incluyó la muerte de una decena de personas en un atentado. Estas guerras no se terminan nunca, pero los países están más o menos controlados.

El uso de drones se ha extendido velozmente a otras tareas de control civil. Actualmente se fabrican miles de ellos para vigilancia de las fronteras o identificación de cultivos de drogas. La vigilancia y el control de las fronteras o de los muros de separación es hoy completa. En cuanto a las drogas, no me consta que los traficantes se valgan de drones porque no se me alcanza en qué podrían utilizarlos aunque, si tienen alguna utilidad para ellos, los comprarán. Los precios de los drones oscilan entre diez y cincuenta millones de dólares. Calderilla para el narcotráfico.

Otros usos de los drones parecen más peligrosos desde el punto de vista del control de los ciudadanos y de sus derechos y libertades, por ejemplo, los de reunión, asociación y manifestación. La policía alemana está fabricando unos "mini-drones" (ellos los llaman Mini-Drohnen, pues le han metido una germánica hache), unos artefactos voladores del tamaño de un escarabajo, capaces de ver y oírlo todo e informar a la base. La base policial está así en situación de controlar toda manifestación o alteración del orden, de identificar a los cabecillas, seguirlos a donde sea y, llegado el caso, detenerlos. Los Mini-Drohnen son teledirigidos desde la base o se limitan a informarla de las decisiones que toma (pues están programados para ello) y de sus resultados.

En las críticas que se hacen a los espíritus más ciberutópicos de nuestro tiempo se da por supuesta una idea feliz de lo utópico, en la tradición del espíritu renacentista. Sin embargo este pensamiento empezó a entenebrecerse en el siglo XIX y, en el XX, casi todas las utopías fueron distopias. La utopía era un horror y, aunque en el último tercio del siglo XX pareció abrirse paso de nuevo un utopismo más reconciliado con el optimismo, como en las obras de Ursula K. Leguin o Ernest Callenbach, el tinte con el que el utopismo ha llegado hasta hoy sigue siendo predominantemente negativo. El ciberutopismo no tiene por qué ser necesariamente ciberoptimismo, si bien nos interesa que lo sea según la apuesta pascaliana. Necesitamos espíritu crítico y combativo y valernos a tope de internet. Porque la amenaza ya está aquí. La amenaza del control total de los espacios públicos por medio de drones.

La idea de que, algún día, las máquinas inteligentes puedan sublevarse contra sus creadores, los seres humanos, y someterlos a su tiranía no solo es falsa, sino superflua. La mejor garantía de que las máquinas sometan a tiranía a los seres humanos es que estén programadas por otros seres humanos.

(La imagen es una foto de KAZVorpal, bajo licencia Creative Commons).

Erewhon: las máquinas contra los hombres.

Ya está en librerías la obra de Samuel Butler, Erewhon, que ha traducido mi hijo Andrés y trae un estudio introductorio de un servidor, en la colección de utopías que dirijo en la editorial Akal. Tanto la imagen de esta entrada como la que hay en la barra de la derecha, llevan al libro.

Samuel Butler (1835-1902), hijo de un clérigo anglicano que iba a su vez para clérigo, pero decidió orientarse en otra dirección, fue un hombre extraño. Sometido a malos tratos continuados desde la infancia, creció en el odio a la familia, institución básica de la sociedad victoriana y, por extensión a esa sociedad. Pero en sí mismo era un victoriano porque aceptaba casi todas las demás convenciones. Es decir un "victoriano antivictoriano" que, en el fondo, he empezado a pensar fue lo que le pasó a mucha gente de aquella época. Por ejemplo, aunque no haya pruebas incontrovertibles, es bastante probable que Butler fuera homosexual. No se casó jamás, aunque alimentó ciertas ilusiones matrimoniales durante largo tiempo en una amiga que falleció sin ver consumados sus deseos; convivivió toda su vida solo con hombres, especialmente con dos, uno de joven, Charles Paine Pauli quien, en cierto modo, lo explotaba y, ya en la edad madura, Henry Festing Jones, que fue su albacea literario; sus obras rebosan observaciones sobre los físicos masculinos, mientras que su tratamiento de los femeninos es bastante incoloro; es el autor de la idea de que los Sonetos de Shakepeare, en realidad, hablan de un amor homosexual. Pero él, Butler, vivió esa supuesta homosexualidad como algo vergonzoso o delictivo, lo que no es de extrañar si se tiene en cuenta que fue contemporáneo de Oscar Wilde y pudo contemplar lo que sucedía en estos casos.

Erewhon ("Nowhere" más o menos al revés) es una utopía que oculta celosamente su emplazamiento si bien es bastante conocido pues se encuentra en Nueva Zelanda, a donde el joven licenciado en lenguas clásicas por Cambridge emigró en sus años mozos para hacer fortuna con el ganado lanar, cosa que consiguió. Y de Nueva Zelanda se trajo Butler a su amigo Pauli, mucho dinero, una extraña relación de amor/odio con Darwin y unos artículos y ensayos que, luego, algunos años después (hacia 1871), se convirtieron en esta curiosa utopía de una sociedad muy desarrollada pero en la que no se emplea la tecnología ni las máquinas que fueron destruidas en el pasado por ser una amenaza para los erewhonianos. La idea gustaría más tarde a algun filósofo francés que, como Deleuze, hablará de ciertas nociones "erewhons". De hecho, tres de los capítulos de Erewhon tienen existencia propia bajo el título de El libro de las máquinas y en él se da vida a su fantasía de unas máquinas capaces de evolucionar según la teoría de Darwin y ser una amenaza para sus creadores.

Butler dejó una copiosa obra en otros campos pero quizá lo más característico sea su novela autobiográfica, The Way of All Flesh (más o menos traducible como El destino de todo ser humano), con una denuncia tan descarnada y directa de la sociedad victoriana que, siendo hombre pacífico, no quiso que se publicara en vida suya y es obra póstuma. También muy crítica con la hipocresía victoriana es Erewhon, pero no debió de parecerle tan agresiva al ser utópica.

Es curioso, sin embargo, que Butler volviera sobre el tema y escribiera una segunda parte de Erewhon veinte años más tarde, un Retorno a Erewhon. En lo que se me alcanza es la única utopía que recurre a este procedimiento de los "veinte años después", como Los tres mosqueteros. Y, por cierto, igual que aquella está escrita en primera persona, también lo está la segunda pero, ahora, el protagonista, el viajero que vuelve a Erewhon, ya no es él, sino el hijo que nunca tuvo. Y solo gracias a este hijo inexistente nos enteramos en la segunda parte del nombre del protagonista de la primera, que olvidó dejárnoslo por escrito: Higgs.

Primicia.

En la colección que dirijo de utopías de la básica de bolsillo de Akal acaba de aparecer el felícisimo título de Samuel Butler, Erewhon, o al otro lado de las montañas. En realidad creo que aún no ha alcanzado las librerías, con lo cual esta noticia es una especie de primicia que no resisto la tentación de traer aquí, víctima como soy, de la infantil vanidad de autor. Esta típica utopía victoriana/antivictoriana contiene un estudio introductorio de Palinuro, que profesa una debilidad especial por la época y en concreto por este autor de tan extraña vida como curiosa obra; el primer escritor que, uniendo de forma audaz la teoría darwiniana de la evolución de las especies con el impacto que el maquinismo tuvo en la conciencia de los hombres del siglo XIX, da forma a una fantasía que hizo fortuna desde entonces, habiéndose descrito bastantes veces con posterioridad: la del peligro de una rebelión de las máquinas contra los hombres y la lucha de estos contra aquellas, el tema de R.U.R. Robots Universales Rossum, de Karel Čapek, las antepasadas de HAL, el antihéroe de 2001. La odisea del espacio.

Butler tiene muchas otras peculiaridades y hasta genialidades, como esa teoría de que el autor de la Odisea o de la mayor parte de ella, es una mujer y, en concreto, Nausicáa; por no citar más que una que ha tenido consecuencias, por ejemplo en la idea de Robert Graves de que la mitología no es sino una especie de discurso mistificador para ocultar que el origen de la civilización es el matriarcado, sustituido después violentamente por el patriarcado.

En todo caso, este recurso me permitirá volver a hablar del libro después, cuando ya esté en librería. Al hacerlo ahora manifiesto también la satisfacción que me produce que esta versión de Erewhon haya sido traducida al español con elegancia y esmero por mi hijo Andrés, competente traductor del inglés y filólogo de esa lengua.

Palinuro y Cyrano de Bergerac.

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Cyrano de Bergerac. El otro mundo. Estudio introductorio, traducción y notas de Ramón Cotarelo, Madrid, Akal, 2011.

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No sé si alguna vez he confesado mi afición al caballero Savinien de Cyrano de Bergerac, más conocido por Cyrano o Cyrano de Bergerac. Es todo un personaje: espadachín temible, pendenciero, jugador, tierno poeta, guerrero y gascón. Es la imagen que nos dejó Edmond Rostand en su felicísima pieza teatral de 1897 que fue un éxito sin precedentes y acuñó la figura que luego han perpetuado en el cine un par de películas, la última, de Jean Paul Rappeneau, protagonizada por Gérard Dépardieu.

Esa semblanza de bravucón, juerguista, valeroso, noble y corazón de oro ya era bastante estereotipada. Estaba descaradamente tomada de los mosqueteros de Dumas. Pero, al final acabó cristalizando otra aun peor: la de un narizotas quisquilloso duelista. La gente suele quedarse con las deformidades físicas y las convierte en definitorias. Eso le pasó a Quevedo que, además de ser patizambo, legó su nombre a los quevedos.

Algunos de aquellos rasgos se dieron en Cyrano, pero son los menos importantes. Más decisivo es que también era dramaturgo, brillantísimo autor de epístolas, entendido en ciencias (quizá también en alquimia), filósofo libertino del círculo gassendista, materialista y ateo y defensor a ultranza de la hipótesis copernicana, esto es, heliocéntrica; hipótesis que todavía podía costar un disgusto a sus defensores hacia 1645, siendo así que la obra póstuma de Copérnico se publicó en 1543. Un siglo luchando para que la Iglesia permitiese decir que la tierra gira en torno al sol.

Ese es el Cyrano que aparece en las dos utopías que escribió y no llegó a ver publicadas pues murió en 1655, a los treinta y cinco años, posiblemente asesinado por los jesuitas que lo odiaban por sus agudezas contra ellos, como aquella que decía que la Compañía de Jesús eran los dos ladrones.

Los estados e imperios de la Luna que fue la primera en ver la luz se publicó mutilada para que no ofendiera a la Iglesia y así siguió reeditándose doscientos cincuenta años hasta que, a comienzos del siglo XX, se descubrieron dos manuscritos originales completos, sin censura. De los Estados e imperios del Sol no se ha encontrado manuscrito original y hay que dar por bueno lo que se ha editado que, además, está sin acabar, aunque es pensable que Cyrano la dejara así a propósito porque justamente termina en el momento en que Campanella, que es su guía en el sol y él mismo, salen a recibir a Descartes que acaba de morir en la tierra. Descartes, el enemigo de Gassendi, maestro de Cyrano ¿Qué iba a decirle cuando había estado toda la obra sosteniendo que el vacío existe?.

La figura de Cyrano influyó en autores decisivos del romanticismo, como Vigny, Nodier o Gautier, que lo apreciaba mucho, tanto que su Capitán Fracasse tiene mucho de ciranesco. Se llevó fatal con su padre, despreció a los mecenas, contrajo la sífilis y murió joven, pobre y seguramente asesinado. ¡Ah!, además, estaba muy orgulloso de su nariz. En la Luna, los selenitas exterminan a los recién nacidos ñatos, seleccionan las más majestuosas narices y las usan como relojes de sol siendo la dentadura el cuadrante.

Una utopía a la española.

El Círculo de Bellas Artes ha tenido el acierto de reeditar la que quizá sea la única utopía escrita en España en el siglo XVIII, algunos dicen que finales del XVII, Anónimo Descripción de la Sinapia, península en la tierra austral, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2011, 126 pp. Escrita, no publicada, pues a ver la luz hubo de esperar el texto hasta que en los años setenta del siglo pasado la publicaran un erudito canadiense, Stelio Cro, en inglés (1975) y el catedrático de historia español, Miguel Avilés (1976), en cuya edición se basa ésta que, además viene adornada con un excelente prólogo de Pedro Galera Andreu, del que saco los datos anteriores. En él el prologuista inserta Sinapia en la tradición utópica occidental y aborda los problemas de la autoría y la fecha de la obra.

El manuscrito se halló entre los papeles de Campomanes y no es disparatado atribuirle la autoría. Pero no hay nada cierto. En cuanto a la fecha, la discrepancia es grande. Cro piensa que se redactó en 1682 por razones de peso pero también por tales razones propone Avilés (y el prologuista) alguna fecha de mediados del XVIII. Carezco de competencia en la materia pero la pregunta que me intriga es: fuera en el XVII o en el XVIII, ¿por qué no se publicó? ¿Quizá por miedo a la Inquisición? Pero la obra dibuja prácticamente una teocracia católica e incluso habla de una forma de Inquisición.

En cuanto al autor será o no será Campomanes pero, desde luego, es un afrancesado. Algunas expresiones, como "poltronería" debían de ser recientes importaciones del francés o quizá del italiano. El único filósofo que se menciona es Mr. Descartes, así escrito, a cuya orientación se encomienda la educación en Sinapia. Cómo se compadece el cartesianismo con la posición dominante del catolicismo es cosa que ni se menciona. Además de afrancesado, el autor es hombre versado en leyes. El capítulo dedicado a la justicia en Sinapia es de un rigor técnico que sólo un avezado jurisperito alcanza. En realidad todo el escrito se lee no como una utopía en el sentido novelesco que tiene desde la de Moro, sino como un proyecto de estatutos de una comunidad ideal.

Porque Sinapia se organiza de una forma jerárquica y racionalista a lo largo de un eje patriarcal (los jefes son llamados "padres") en el que, sin embargo, la última palabra la tiene siempre la Iglesia. El clero está por doquier, desde la educación a los puestos políticos. Eso en cuanto a la práctica. En cuanto a la teoría los sinapienses cultivan tres tipos de ciencias que, de menor a mayor son: la natural, la moral y la divina. Es decir, dudo de que Sinapia sea una utopía pero, desde luego, el autor es español y afrancesado, una mezcla inestable. Hay más datos para señalar la hispanidad (o contrahispanidad) de Sinapia además del hecho de que el autor lo diga expresamente en la última línea de la obra, que Sinapia es el perfectísimo antípode de nuestra Hispaña. Aquí podría plantearse la cuestión de si no es muy típico del género utópico usar la comunidad ideal para criticar la propia. Lo es, pero la crítica está tan velada y los remedios son tan alambicadamente absurdos que la finalidad aleccionadora desaparece.

En España no hay utopías como sucede en Francia e Inglaterra, ni novelas de viajes porque lo que entonces se escribía y se leía eran todo viajes, exploraciones y, por así decirlo, "utopías reales". Desde las Cartas de Relación de Hernán Cortés a las obras del padre Las Casas, pasando por los diarios de Colón, la historia de Bernal Díaz del Castillo, las aventuras de Alvar Núñez Cabeza de Vaca o los Comentarios del Inca Garcilaso de la Vega, todo son relatos maravillosos, noticias inesperadas de gentes nuevas y costumbres insólitas en la búsqueda de El Dorado. En España no hay utopías porque el país entero estaba administrando una. Si, además, la malbarató o no es asunto para otro debate. Tampoco en el XVIII hay viajes en pos del buen salvaje porque falta el espíritu filosófico de la Ilustración y su creencia en el derecho natural. Sinapia, como España, vive de espaldas a América pero también a Europa, ensimismada, al modo orteguiano.

La utopía es desde luego española por lo ruda. Escrita en un castellano magnífico, puro (exceptuado algún galicismo), la elegancia de la forma contrasta con la brutalidad de algunos aspectos. Por ejemplo, en Sinapia hay esclavos públicos y privados, a perpetuidad y temporales, perfectamente regulados. No hay pena de muerte pero sí destierro y esclavitud perpetuas. La manía normativa es el rasgo esencial del texto. Están reguladas hasta las fiestas y lo que en ellas se hace. Los sinapienses, dice el texto, son felices. Pero me cuesta creer que haya alguien que ansíe vivir en un medio en que le regulan hasta las horas que ha de dormir, siempre de modo racional, eficiente, ahorrativo. Es más, si hay que buscar un entronque a Sinapia quizá pueda encontrarse en las distopías del siglo XX. Eso ya sería mérito.

El tributo que se paga a Moro y a Campanella es que Sinapia es una utopía comunista en la que no hay propiedad privada ni dinero. Tengo la sospecha de que esta tendencia de los utopistas a abolir el dinero es prueba de que quieren hacerse las cosas fáciles porque, si se elimina el dinero, hay que ponerse a planear cómo funciona todo mientras que, cuando hay dinero, las cosas funcionan solas (aunque no siempre con resultados justos) y los utopistas se quedan sin trabajo.

Sinapia es feliz porque, además de que no hay dinero y todo el mundo trabaja lo mismo, desde el príncipe al último peón, también se ha abolido la nobleza. No sé cómo encaja esto en la putativa autoría de Campomanes, que era conde; claro que fue conde por nombramiento real y todo depende de cuando se scribiera el texto, si antes o después del nombramiento.

Una utopía española. Tampoco somos tan distintos: creemos que podemos encontrar la felicidad en las antípodas.

Caminar sin rumbo (III).

Pensamientos, para lo que sirven.

Me quedé diciendo que para la salida (pues este es un viaje que tiene sus tiempos) aprestaba sólo un sombrero y algún pensamiento que se cobijase bajo él. Y dejé el de "¡Qué más hubiera querido que no haber sido!" que no requiere mayor comentario porque es obvio. Tampoco creo necesario de momento cambiar de ilustraciones. Los cuadros de Friedrich que es verdaderamente melancólico acompañan muy bien el momento de le despedida. Porque siempre que se parte de viaje se despide uno de alguien y, si no hay alguien de quién despedirse o no se lo considera digno de despedida, puede uno hacerlo de las cosas, como Rosalía de Castro: "Adiós, ríos; adios, fontes;/adiós, regatos pequenos;/adiós, vista dos meus ollos:/non sei cando nos veremos."

Así que pensamientos. Y decía que tengo un puñado. Cierto es. Dicen que todos los españoles tienen una novela en el cajón. Yo tengo aforismos. Y novelas, claro, a fuer de español. Y alguna publicada. Pero para los viajes los buenos son los aforismos. Dan que pensar, si merecen la pena, y sirven como acicate para la marcha; algo como lo que parece que hacen los indios que van mascando coca para que el camino sea más llevadero, incluso quizá para engañar la hambre, quién sabe. Aquí se masca chicle para mantenerse despierto. Viene a ser siempre lo mismo: mantenerse despierto, no perder el contacto con la realidad (ya verán las vueltas que pienso darme en este viaje por los sueños), mantenerse en el camino. Ahí, ahí es donde el viaje, todo viaje, cobra su significado, cuando Cristo enuncia las tres uves: "Yo soy la vía, la verdad y la vida." (Juan, 14, 6). Solemos decir "camino" pero podemos decir vía. Lo que sucede es que los tres entes, vía, verdad y vida no son iguales, Cristo no dice que sea la vía, la vía y la vía, sino que es tres cosas distintas; juntas pero distintas. Muy distintas. La vida es la vía, desde luego, el camino, pero no es un camino dado que, cuando nos ponemos de viaje elegimos un camino entre varios. En la vida no se permite elegir: el que vive no ha elegido vivir. En cuanto a la verdad es un término tan carente de sentido que no puede encajar en ninguna de las dos porque ¿cuál es la verdad del camino o qué quiere decir un "camino verdadero"? Al propio tiempo: ¿cuál es la verdad de la vida o qué quiere decir "vida verdadera"? Y no digo que nadie pueda encontrar la verdad de su vida; digo que no hay una verdad de la vida. Siendo todo eso así, ¿no está muy puesto en razón hacer un viaje a ninguna parte?

Las despedidas son tránsitos; uno se despide de alguien o de algo y echa a andar, inicia un camino nuevo. Lo lógico será trocar melancolía por alegría pues damos la cara a lo nuevo, a lo inesperado, a lo que nos salga al encuentro. Cuando uno se pone de viaje, se pone de viaje con el espíritu abierto; no sólo los ojos del cuerpo sino los del alma, que son y no son los mismos. Mi espíritu está abierto si no rechazo lo que no conozco, lo que no me es familiar. Los ojos del cuerpo son los que me dicen que algo es distinto o desconocido para mí; los del espíritu los que me dicen si lo rechazo o no. Que nunca se aprende tanto como poniéndose en camino. Esa es la razón por la que se dice que el nacionalismo es una enfermedad que se cura viajando aunque, por supuesto, no siempre. Hay nacionalistas muy viajados que, cuanto más viajan, más nacionalistas se hacen y retornan a su tierra dispuestos a abrir la cabeza a todos los extranjeros que en ella encuentren. Pero son excepciones. La mayoría de los nacionalistas se modera mucho e incluso abandona la pulsión nacionalista al viajar. Esa es una de las razones por las que tanto me disgusta que los españoles sean tan poco viajeros fuera de España. No viajan y como no viajan suelen ser insoportablemente nacionalistas, tanto como los otros aunque ellos piensen que no.

Los viajes son motivo de contento. Por supuesto, no siempre. Nada hay en la condición humana que sea de siempre o para siempre o hasta siempre o desde siempre o por siempre, ya se sabe. Los viajes a los campos de exterminio no daban contento alguno. Uno se niega incluso a llamar viaje a algo tan monstruoso e inhumano tanto que cabría calificarlos de "último viaje" con el agravante de que el viajero está vivo, es un vivo muriente y ni siquiera un muerto viviente. También hay viajes que empiezan dando contento y terminan en lamento. La Grand Armée de Napoleón iba a conquistar Rusia y regresó derrotado, arrastrando las escarapelas y el orgullo de las águilas imperiales.

Las águilas. "Las águilas", decía Lenin hablando de Rosa Luxemburgo, "pueden volar tan bajo como las gallinas pero las gallinas no pueden volar tan alto como las águilas y Rosa era un águila." Bonito epitafio para una mujer. Al menos en español porque en alemán "águila" es masculino y "gallina" neutro. Que a los hombres los ponen poéticos muchas cosas, especialmente las mujeres. Hay que ver qué cosas les decimos. Y todo para conseguirlas, para "gozarlas" que se decía en el castellano del Siglo de Oro, un verbo fascinante al que no puede hacer ni sombra este uso que se estila ahora del verbo disfrutar como transitivo, cuando te mandan no a disfrutar "de" la carretera sino a disfrutar la carretera o un niño, como si fueras a comértelos. Gozar de las mujeres que admite varios sentidos aunque el habitual del Siglo de Oro, francamente lascivo, era el consabido, equivale a tomarlas a ellas mismas como camino. Hay muchas veces que la relación amorosa (y ya siento hablar de forma tan cursi) es un viaje de uno en otro y viceversa aunque no por obligación. Eso de ir descubriéndose mutuamente de forma que una de las manifestaciones más contundentes del amor que suelen oírse (sean o no verdad, están dichas para agradar) esa de "Fulano/a y yo llevamos cincuenta años juntos y cada día me sorprende con algo nuevo." Nunca se sabe. Josué detuvo el sol a las puertas de Jericó. Bueno él, no; pero el sol se detuvo.

De todas formas, cómo no voy a estar alegre en el momento de iniciar el viaje a ninguna parte, cuando siento el viento soplar de frente, lo que me dice que estoy a la intemperie, allí donde los elementos de la naturaleza, los que sólo se ven en el cine y en la tele, se hacen patentes, la luna, la lluvia, el viento, los montes, las fontes y los regatos pequenos. Volvemos a "Miña terra, miña terra,/terra donde me eu criei," donde sabemos cómo se llaman los árboles, qué colores y cuantas hojas tienen en según qué épocas, por dónde se va al río, cual es la poza más extensa, en dónde es más fácil pescar truchas, cómo suenan las esquilas al atardecer cuando se recogen los rebaños y cómo huele la tahona cuando acaban de hacerse el pan y los bollos del lugar. Alegre como unas castañuelas. ¡Lo que nos gusta el campo a los de la ciudad! La famosa alabanza de aldea. Pero luego vivimos todos en laberintos de hormigón y farolas en donde estamos atrapados como en ratoneras. Es verdad que la vida es muy cómoda porque lo encuentras todo hecho. Sólo hay que pagarlo. Si andas mal de dinero lo tienes crudo; pero eso te pasará también en el campo. En la ciudad está todo a mano, dispuesto y sólo hay que servirse. Todas esas comodidades son cadenas; de oro, de plata o de bronce, pero cadenas. El personal no viaja porque, a diferencia de Darío, no puede llevarse a su cocinero, su carpintero, su músico, su masajista, su médico, etc Por lo cual se quedan, atados por las cadenas de sus complacencias. Viajamos los que presumimos de llevar con nosotros todo lo que necesitamos. El asunto depende de qué alcance tenga el "todo". Seguro que cabe en un pen drive medianejo.

La alegría de la partida la tenía en forma de aforismo, diciendo: "La vida es un salto de la patafísica a la metafísica, pasando por la física" cosa también evidente en sí misma pues la ciencia es lo que nos lleva desde el nacimiento a la muerte. Que esa es una perspectiva muy típica del viajero pues la ciencia hace posibles los viajes y los viajes llevan a la ciencia más y más lejos. La ciencia dice en dónde está la estrella polar y la estrella polar dice en dónde está el norte. A su vez, Darwin se llevó a la ciencia de compañera en su viaje del Beagle. El viaje es saber, conocer, averiguar, descubrir. Nada tiene de extraño que, cuando se sale de viaje, a uno le agrade la idea de llevarse a un hijo de acompañante, como Darwin con la ciencia. ¡Cuánto aprenden lo niños en los viajes! Todo lo que aprenden los adultos que se empeñan en contárselo en cualquier caso y lo que aprenden por sí mismos. Así que, en la alegría y el optimismo del comienzo de la jornada, pensé en llevarme a un hijo a un viaje a ninguna parte. Entre otras cosas sospecho que los niños entienden perfectamente el sentido de emprender un viaje a ninguna parte. El mundo de los niños está lleno de "ningunas partes", de países de "nuncajamás". Y el de los adultos, pero estos, como siempre, han clasificado sus "ningunas partes" y las han llamado "utopías". Aquí me quedo en un viaje a ninguna parte que empieza en una utopía.

(Las imágenes son sendos cuadros de Friedrich, Dos hombres al atardecer (1830-35), Museo de L'Hermitage, San Petersburgo y Mujer con vela (1825) Ciudad de la pintura).

Visiones de la utopía.

La Revista Internacional de Filosofía Política dedicó su número de julio del año pasado a un semimonográfico sobre la utopía, a cargo de José María Hernández (La utopía en la estela del pensamiento político, Madrid, nº 29, julio de 2007, 252 págs) que acaba de llegar a mis manos. Contiene cuatro interesantes trabajos sobre este fenómeno que es al mismo tiempo un género literario y un concepto filosófico-político, un campo vastísimo, sin duda, sobre el que hace unas atinadas reflexiones introductorias el citado José María Hernández, al distinguir la utopia (y eutopía) de la heterotopía y determinar el momento (siglo XVIII, progreso y siglo de las luces) en que la utopía de hace ucronía.

El trabajo de Giulia Sissa, "Geniales gérmenes de ideas". La búsqueda de la perfección política de Atenas a Utopía, que contiene ideas muy sugestivas y muy bien expuestas, explica que el arranque del género utópico esté en la obra de Platón (aunque el nombre se lo diera luego Tomás Moro en 1516 con su Utopía) a causa de lo que podemos llamar el narcisismo de Atenas, la continua autoalabanza democrática y la idea de ser lo mejores que impregna todo el pensamiento griego, como después sucederá con el romano en tiempos de Cicerón y, desde luego, del griego Polibio, defensor de la idea de que Roma incorporaba la forma perfecta de Gobierno. Idea que luego San Agustín trasladará a la Ciudad de Dios. En principio, el género utópico surge como contrapunto a tanta autosatisfacción, una idea convincente en el caso de Grecia pero no acabo de ver en el de Roma, en donde no hubo utopías. La utopía se situa en la sempiterna pregunta de la filosofía política por la mejor forma de gobierno, aquella que procura la felicidad, la eudaimonia. Ésta está presente en la Kallipolis platónica, donde no hay hedonismo, pero sí eudaimonia. Ya Aristóteles, sin embargo, advierte lo que será después una constante del pensamiento político, que en la polis se da indistinta la mezcla de placer y dolor. Y es en esta tradición aristotélica donde Sissa da una original interpretación de la Utopía de Moro, al advertir que se trata de una crítica festiva a las ideas del humanismo erasmista y a su amigo Erasmo quien aparece como el conocido narrador de Utopía, Rafael Hytlodaeus, empeñado en hacer una mezcla que Moro consideraba inviable entre Platon y Epicuro. Utopía es entonces la crítica a ese programa imposible del reino de la vera nobilitas caracterizado por la imposible suma del comunismo y el placer epicúreo. El género, sin embargo, se independiza y su historia a lo largo de los siglos después de Moro es la del placer frente a las cuitas, los "cuidados", que han caracterizado el pensamiento político, la Sorge que Heidegger tomó del Fausto de Goethe y desarrolló luego en su obra cumbre, la misma que recogerá más tarde Foucault y que, después del hundimiento del comunismo, sigue vivo con fuerza creadora que ella sitúa en autores como Shklar, Wallerstein, Jacoby y Jameson.

El trabajo de Carlos Gómez, La utopía entre la ética y la política: reconsideración, centra la cuestión de la utopía frente a la ideología cuyo carácter multívoco elabora de la mano de Paul Ricoeur para concluir que si la patología de la ideología es el disimulo, la de la utopía es la evasión (p. 46). El engarce de la utopía con la política se ve de inmediato, según Gómez, al echar mano del concepto foucaultiano de heterotopía pues mientras la utopía no está en ninguna parte, las heterotopías (tanto las de "crisis" como las "desviación") sí están en lugares precisos en las sociedades humanas. Por último la utopía devenida ucronía arranca en el momento en que el profetismo judío sustituye la idea circular del tiempo por la del progreso lineal hacia una meta mesiánica. Y ahí incluye con mucho acierto el Principio esperanza de Ernst Bloch con esa idea tan suya (y que luego reaparece en nuestros días en la del republicanismo cívico aunque ya nadie se acuerda del filósofo germano-judío) del "andar erguido del ser humano". Sintetiza Gómez el utopismo de Bloch en aquella fórmula del "trascender sin trascendencia" (p. 51) que siempre me ha parecido paladina confesión de inferioridad del negociado del marxismo frente al cristianismo. Así nada de extraño que concluya su interesante exposición remitiendo de nuevo al "impulso utópico" de Paul Ricoeur y a la idea de Aranguren de la democracia como un fin "moral" siempre pendiente en el horizonte. Es obvio que la utopía sigue teniendo su funcionalidad.

El ensayo de Krishan Kumar, reconocido especialista en utopías, Pensar utópicamente: política y literatura, es una pieza estupenda en la que se aborda la utopía como género literario. La utopía tiene un doble origen, clásico (Platón) y judeocristiano (la Biblia). La ciudad ideal de Platón tendrá su réplica en las ideas renacentistas sobre la ciudad feliz y desde luego en la Ciudad del sol de Campanella. A su vez sostiene que la Utopía de Moro debe entenderse como una novela, una novela que está en el origen del género novelístico en occidente porque es exclusivo de Occidente pues no hay utopías en la historia del pensamiento oriental, chino o indio. Hoy día la literatura utópica (al estilo de Ursula K. Leguin que no hay que confundir con la ciencia-ficción) está confinada a círculos de aficionados y también ha desembarcado con fuerza en el cine desde la famosa Horizontes perdidos, una versión de la fábula de Shangri-la, hasta la trilogía de Matrix. Esta momentánea decadencia del género utópico se debe, en principio, a que es un género de "grandes narrativas" de las que desconfía el pensamiento posmoderno. No obstante hay un proceso de resurgir al amparo del capitalismo global que es la base de la cultura posmoderna, al decir de Jameson.

El ensayo de Ángel Rivero, Utopía versus Política, es una especie de reflexión sobre la clásica obra de Mannheim, Ideología y utopía, en donde la utopía se concibe como una crítica y negación del presente un boceto de cómo ha de ser el futuro. Sigue de cerca la clasificación en cuatro momentos del espíritu utópico en Mannheim: 1º) la rebelión de Thomas Münzer, que a Rivero no le acaba de convencer del todo como verdaderamente utópica; 2º) la idea liberal humanitaria del progreso y el tiempo, una de cuyas obras más representativas es El año 2440 de Sebastien Mercier; 3º) el conservadurismo, cuyo origen está en el famoso prefacio a la Filosofía del derecho de Hegel y el celebérrimo buho de Minerva; 4º) el momento ucrónico del socialismo y el comunismo ligados a la tarea del hundimiento previo del capitalismo

Fuera del campo estrictamente utópico encuentro interesante de reseñar el trabajo de Pablo Badillo O'Farrell, Continuidad y cambio en la filosofía política del siglo XX, que es como una cartografía del pensamiento político actual. Distingue dos grandes grupos de arranque: a) los teóricos de la rehabilitación de la política, al estilo de Strauss, Arendt o Voegelin, empeñados en el diálogo con los clásicos; b) la tendencia histórico-ideológica de la escuela de Cambridge, Koselleck, Skinner, Pocock, Viroli, empeñada en un enfoque analítico enfocado alternativamente al texto o al contexto. La versión contextual tiene de adalidad a Collingwood pero el autor admite que, en este terreno, en el continente, la voz más autorizada es la de la hermenéutica de Gadamer. Al día de hoy, tras ventilar la duda sobre si hay todavía o no una teoría política (Isaiah Berlin) , después de que Peter Laslett decretara su defunción, para declararla resurrecta luego de la obra de Ralws, la filosofía política entre la teoría jurídica del estado y la ciencia política empírica, ha venido ocupándose de asuntos de gran interés: el poder, la soberanía de los Estados (un tema candente) la función del mal y el miedo en la sociedad, los derechos humanos, el pluralismo y el multiculturalismo. Cierra el autor su repaso al estado de la cuestión en materia de filosofía política repasando la cuestión de la representación, condensada en la obra de Hannah Pitkin y ampliada en la de Sartori.

(Los dos cuadros son el primero de Holbein el joven, Retrato de Tomás Moro, (1521, seis años después de la publicación de Utopia), que se encuentra en la Colección Frick, en Nueva York, y el otro una curiosa copia que hizo Rubens del de Holbein; curiosa porque es menos barroca que el original).