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Se dirá qué tiene que ver esto con el contenido de la obra fuera del hecho, algo traído por los pelos, de que algún filósofo haya comparado a los mujeres con los gatos para lo cual tampoco se precisa gran imaginación. No mucho, ciertamente. Pero ayuda a entender el espíritu de este denso libro, sin duda bien escrito pero tan lleno de erudición filosófica, tan prolijo en muchas de sus reflexiones, tan sinuoso en sus trayectorias, argumentos y contraargumentos que resulta a veces de difícil lectura. Sobre todo porque entra en diálogo permanente con buena parte del pensamiento filosófico contemporáneo por un sistema de comentarios y glosas de textos que, obviamente, resultan claros e inmediatos a la autora, pero no necesariamente así a sus lectoras.
Aborda Rius su tema con un primer capítulo en cuyo título de El segundo género, ya se advierte cierta voluntad militante al corregir el de la famosa obra de Simone de Beauvoir, el segundo sexo, en la que la mujer aparece como el Otro que se deja anexar sin dejar de ser el Otro (p. 38), subrayando y sosteniendo su máxima de que de que un simple hecho biológico puede dirigir la vida de las personas, pues, sostiene la filósofa francesa, "no se nace mujer: se llega a serlo" (p. 58). Lo segundo me parece incuestionable, lo primero no tanto y no estoy seguro de que sea razonable calificar de "simple" ese hecho biológico.
Pero este primer capítulo, como todos los demás, está mucho más poblado de personajes ficticios y reales, polémicas, máximas y dichos a veces tan inextricablemente mezclados que es difícil abrirse camino entre ellos y es inevitable simplificar. Hace entrada en él ya la mujer que dominará buena parte de la obra, Medea. Luego, la princesa de la Cólquide se contrapondrá a Antígona y las dos articularán una especie de dúo interpretativo que nos permitirá orientarnos por laberintos filosóficos sobre acción humana, política, justicia, derecho, impolítica, contrapolítica, a veces más intrincados que el de Dédalo, del que sacó a Teseo Ariadna, otra mujer también ciertamente interesante pero que, si no me equivoco, solo aparece mencionada una vez en el texto, mientras que las otras dos lo son recurrentemente. Por cierto, bien podrían igualmente asimilarse a la disyuntiva entre lo dionisíaco y lo apolíneo, sin merma de que fue precisamente Ariadna la que acabó arrebatada por el hijo de Zeus.
La expansion de la fe cristiana perjudicó a la mujer, pero la verdad es que ya arrastraba el estigma desde los tiempos anteriores. Séneca, un filósofo, aporta la visión canónica de Medea como una bruja. Para no ser conceptuada bruja y gozar de la apreciación masculina hace falta ser Lucrecia (que gozaba del respeto del misógino Kant) o Alcestis a la que el filósofo Cacciari (con quien Rius dialoga a lo largo de todo el libro, a veces en exceso) llama eroina, con cierta sorna de la autora, entiendo por qué. Porque representa la negación de su propia condición y la prueba de que la individuación femenina depende de la de los hombres. Aunque no conviene olvidar que es así en un mundo de hombres. No conviene olvidarlo porque el único modo de no dejarse arrebatar por él es cuestionándolo siempre.
Los pitagóricos habían asimilado lo masculino a lo recto, el bien y la luz y lo femenino a lo curvo, el mal y la oscuridad (p. 74) y la autora se pregunta si cabe hacer filosofía desde la misoginia. Obviamente, según parece, no. Pero esto es un juicio de resultados altamente problemático. La filosofía no puede edificarse sobre prejuicios pero, en lugar de aniquilarlos, los sepulta en un océano ontológico que todo lo inunda, incluida la visión de la autora del libro cuyo horizonte es ese que, no sin cierta ironía, podríamos calificar como la filosofía realmente existente, pues no hay otra. Ignoro si servirá como consuelo pero cabe sostener por simetría epistemológica que tampoco puede hacerse contra la misoginia (p. 111). Hasta el pensiero debole es cosa de hombres y hoy hay una filosofía de género que se divide entre la biopolítica de Foucault y el deconstruccionismo de Derrida (p. 68)
A la altura de la segunda parte, la insoportable levedad de la misoginia, ya estamos metidos de pleno en la harina filosófica y junto a Medea, aparecen las tres mujeres filósofas de carne y hueso que, con De Beauvoir, deambularán por las páginas del libro, Arendt, Weil y Zambrano (p. 106). Arendt relacionada en el recuerdo con Heidegger, Weil rescatada por el omnipresente Cacciari, Zambrano en su aúreo aislamiento del exilio bajo la lejana advocación de Ortega. Por supuesto, al lado de Beauvoir, el inevitable Sartre, que la llamaba "castor", algo que siempre he considerado imperdonable, y sobre el que Rius ha escrito un ensayo. Es otro rasgo del libro, la visita a aquellos autores que Rius ha trabajado más, Adorno, Sartre y D'Ors, en una equiparación discursiva que no me parece enteramente puesta en razón, con todos los respetos para el autor catalán.
En un ejercicio de lo que los psicólogos llaman "autoodio" resulta obvio que las mujeres carecen de individualidad, pues esta está determinada por la del hombre, definido desde la Edad Moderna como propietario de su persona y rentas (p. 138), núcleo de lo que McIntyre llamaría, cual es de universal conocimiento, el individualismo posesivo. Cosa de hombres. Fascinante que toda esta consideración se abra con una reflexión sobre el incesto de Andres/Ulrich y Agathe en El hombre sin atributos, aunque sea de nuevo en compañía de Cacciari. Soy decidido partidario de cuestionar la pretendida universalidad del tabú del incesto como fundamento de la condición humana y, aunque Lévy-Strauss también aparece de refilón, aplaudo la interpretación del juicio de Salomón y su vinculación a la sin par Medea como verdadera espada que zanja la aporía de la justicia y el derecho. Mencionados los dos términos, es inevitable la reaparición de Antígona, la verdadera heroína filosófica, la impolítica por excelencia, si bien me temo que el deseo de rebajar a la buena de Alcestis ("eroina del oikeiotés" según Cacciari (p. 161)) nos priva de un paralelismo mucho más ilustrativo y enriquecedor a la par que inquietante entre la esposa de Jasón y la hija de Edipo.
Pero no haya problema. Rius dedica la parte siguiente (En el nombre del padre), al siempre edificante asunto del parricidio. Reaparece aquí de nuevo el club de los filósofos y conviene hacer dos precisiones. La primera es de género. Los filósofos son hombres. La filosofía es cosa de hombres y las mujeres son cooptadas a ella en la medida en que aceptan la metafísica masculina. Quizá estoy tomándome libertades de todo tipo, incluida la topología filosófica, pero encuentro que es una conclusión muy aceptable de la observación de Rius de que el deconstruccionismo de Derrida, que predica la muerte del sujeto, demuestra que su presunta universalidad teórica responde a la perspectiva del varón (p. 209). O sea, no me invento nada.
La segunda precisión es de época. La interesante reflexión de Rius se ciñe a parte de la filosofía contemporánea, básicamente Derrida, Agamben, Foucault, Heidegger, Sartre, Benjamin, con algunas excursiones a Rousseau, Nietzsche y Kierkegaard y, en la antigüedad, sobre todo Aristóteles y algo de Platón, complementado con un posterior San Agustín a la hora de hablar del alma de las ciudades. No hay mención de la filosofía medieval, la renacentista o la Ilustración. Podría, pues, suponerse que el repaso no es contra los filósofos, sino contra algunos filósofos. Aunque imperen y rellenen el horizonte. Pero cierto gusano de luz advierte de que a lo mejor no estaría de más cotejar ciertas afirmaciones que, desde luego comparto, con casos que pudieran hacerlas problemáticas. Por ejemplo, se me ocurriría preguntar a Pedro Abelardo, cuyo tremendo castigo constituye una enmienda a la totalidad filosófica.
El parricidio que predica hoy Cacciari es simbólico. El originario, según Freud, tuvo como móvil las hembras (p. 201), o sea, más claramente, la provisión de hembras. Por cierto y de pasada, siempre que de algo se predica la condición de originario, se lo residencia en el contundente terreno de lo real: solo andando el tiempo y consolidándose, se revestirá de la condición simbólica como forma de embellecimiento. Reza con la acumulación originaria de capital, la formación de la propiedad privada y, más tarde el poder constituyente, del que Rius trata en otras partes de libro, al examinar la función del estado de excepción teorizado por Carl Schmitt y reteorizado por Agamben, que no es otra cosa que el retorno a la forma originaria del poder, como se retorna a la violación colectiva de las mujeres cuando la guerra se encarniza, a la acumulación ampliada de capital en condiciones de esclavitud cuando arrecian las crisis o la vuelta al parricidio quizá bajo la forma de las bocas inútiles, por citar otro título célebre de Simone de Beauvoir. Al llegar al parricidio reaparece Antígona a la que, salíéndose por la tangente, dice Rius con divertida malicia, Kierkegaard considera la novia del sufrimiento (p. 204).
Tratándose de mujeres, la biopolítica foucaultina se enseñorea de la cuarta parte, cuyo nombre manifiesta un perverso juego de palabras, Biodegradables. Según Agamben, el paradigma de lo biopolítico es Auschwitz pues es en los campos de exterminio en donde se materializa el estado de excepción (p. 228). La autora recuerda otro autor de los años setenta, Ivan Illich, cuya crítica a la "medicalización" de la sociedad estaba en la misma línea. Cierto. Y esa crítica se hizo aun más radical y aguda, provocando en su consistencia un griterío contrario cuando; el teórico de Cuernavaca le dio por pedir la desescolarización de la sociedad. No sé si esa conclusión puede sostenerse ni siquiera armado con el radicalismo foucaultiano. La biopolítica trae de nuevo la permanente presencia de Medea con el asesinato de sus hijos y la cuestión de su tiene "derecho" a ello (p. 234), cuestión que revienta la apacible división de Arendt entre trabajo, labor y actividad como cartografía del quehacer del amo/hombre y la sierva/mujer o las observaciones deBeauvoir cuando esta se decide a abordar la gestación y las políticas de reproducción en Occidente (p. 255).
Biopolítica. De todas las determinaciones políticas, para Medea elige la autora acertadamente la de "contrapolítica" que se distingue de la "apolítica" de Antígona en que esta, en el fondo, justifica la política, mientras que Medea es irreductible. Se entiende la fascinación oscura que ejerce en quienes pensamos radicalmente. Después, y no es ficción, el derecho romano autorizaba al padre a matar a los hijos y Agamben dice que es un ejercicio biopolítico del poder en el sentido de "dejar vivir y hacer morir" (p. 272). De aquí deriva el poder constituyente citado más arriba, como constitución de la potencia. La comunidad imposible de San Agustín y la conversión de lo efímero en permanente (Benjamin/Agamben) simbolizado en la figura del ángel (p. 280), con cuya consideración cierra Rius esta parte para acabar su alegato en contra de los filósofos aquí y ahora y en el futuro.
La última parte del libro quiere seguir hacia delante sin ira. Por lo demás, ¿cómo podría proyectarse? La ira es una reacción y no puede haber reacción sin acción salvo como contemplación de la potencia que, como la técnica, dice ser neutra. Tiene dos partes, una dedicada a las contingencias y otra a las indecisiones y con estas dos experiencias queda claro, me temo, que sabemos que muchos filósofos no distinguen una mujer de un gato, pero no sabemos por qué.
Las contingencias son desconsoladoras. Sartre reconoció a regañadientes, pero sin subterfugios, que no hay sujeto colectivo. El nosotros-objeto carece de entidad ontológica (p. 308). No hay nosotros-sujeto, pero sí nosotros-objeto. Tómese el episodio de la Plaza de Tianmen. Según Agamben tratóse de la comunidad irrepresentable. Los filósofos están hoy de vuelta de la idea del "sujeto absoluto" que el marxismo asimilaba al proletariado mundial (p. 323) y hoy no hay más que un hacer un deshacer de forma que la candidata al desoeuvrement es Penélope, otra mujer que, como Pandora, hace una aparición fugaz.
El ángel de la historia de Benjamin, el "angelus novus" de Klee anuncia el fracaso del hegelianismo, la imposibilidad de la comunidad, que es imposible porque no puede dar razón de sí misma (p. 348), es incapaz del para sí hegeliano. Vivimos en la "lógica de la contingencia" y el realismo político al que angélicamente deberemos doblegarnos, a su vez, anuncia la imposibilidad de las utopías y la idea de que la justicia nunca reinará sobre la tierra, cosa que la autora reproduce del amigo Cacciari (p. 354). Tengo para mí que este socorrido "angelus novus" trae la resignación frente a la primitiva rebelión angélica y que en su aparente naïveté esconde la respuesta a la pregunta del capitán de las legiones de ¿Quién como Dios? cuya respuesta solo puede intuirse en ese dictum de Adorno que Rius cita un par de veces: la inteligencia es una categoría moral (p. 369). Falta la estética para redondear la idea clásica. Vendrá de inmediato.
La inteligencia debiera estar libre de determinación de género. Pero aquí es donde los filósofos confunden la mujer con el gato. La diferencia radica en la connotación de "viril" con respecto a lo "femenino" que Rius compara con "epiléptico". Lo "viril" es el origen de la virtud y prevalece en Marx y Engels, en Kant, en Schopenhauer, Bergson y Kant. En el límite, "la sensibilidad es varonil" (p. 375).
Junto a las contingencias, las indecisiones. Cosa problemática a la hora de cerrar una obra tan abigarrada como esta, sin un plan estratégico, sin un sistema de defensa y ataque, hecha de avances, incursiones, guerrillas, asaltos y retiradas. Frente a los restos del idealismo solo queda el materialismo, pero las filósofas no simpatizan con la materia. Solo Beauvoir (p. 416). La materia tiene forma. Únicamente los indecisos aman la falta de forma. Sartre reproduce la dualidad aristotélica de la forma masculina y la materia femenina (p. 420) y Adorno, cuya sensibilidad era total, aborda el programa de un materialismo moral desde una perspectiva estética, según anunciamos antes (p. 418)
Los filósofos no distinguen, pues, una mujer de un gato, reitera la autora. Y, a juzgar por sus marrullerías, tampoco ellos se distinguen gran cosa de los felinos.
