Clases de Marx

Erik Olin Wright (2018) Comprender las clases sociales. Madrid: Akal.  Traducción de Ramón Cotarelo (299 págs.)

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Esta semana ha venido bastante tupida, que era como se llamaba antes lo petado. En primer lugar, se ha publicado el estudio introductorio de Palinuro a la utopía feminista Matriarcadia (Una utopía feminista) en la editorial Akal. Asimismo ha salido el nuevo libro sobre la República Catalana (España quedó atrás) en Ara Llibres, que estará en librerías el 26 de marzo.  Y ahora, la traducción que Palinuro ha hecho de este libro de Erik Olin Wright, también en Akal.

Este año es el bicentenario del nacimiento de Karl Marx. Para celebrarlo, nada mejor que demostrar la vigencia del marxismo y sus posibilidades analíticas. Ha sobrevivido a sus muchos enterradores, los que emplean el fusil como pala y los que se valen de la pluma, la ristra de académicos e ideólogos puestos a  probar que la doctrina marxista es falsa, como todo saber demoniaco. También ha sobrevivido a sus no menos abundantes panegiristas que ensalzan su verdad absoluta e incontestable con la misma agilidad mental que sostuvo el dogma el Concilio de Nicea tomándolo, dicen, como método de acción, cual si hicieran algo.

En días pasados se estrenó la película El Joven Marx, de la que Palinuro dio cuenta (Cómo Marx se hizo marxista), buen modo de comenzar a celebrar el aniversario. Buen modo de continuarlo es la publicación de este texto del marxista Erik. O. Wright, traducido por servidor quien también tradujo en su día Construyendo utopías reales (2014), del mismo autor.

Marx vivo. Parece una provocación. Con lo que han trabajado los filósofos del capital, los ideólogos de la ciencia social, los economistas a sueldo de los bancos por enterrrarlo bajo una montaña de alambicadas estupideces. Y ahí sigue presente el autor de El Capital, que tuvo el genio de dibujar el horizonte cultural de su tiempo y el nuestro, como decía Sartre. Ahí sigue, con su Manifiesto Comunista bajo el brazo, impertérrito ante los sofismas de los seudoliberales que lo pintan como enemigo de la libertad que ellos confunden con el ruido de sus cadenas. Ahí sigue, a pesar de la apelmazada defensa que de él hacen sus partidarios que, como el inquisidor de Dostoievsky a Cristo, lo fusilarían si resucitase. Neoliberales de tabardo y librea y comunistas de adocenado marxismo; forman el ejército de fariseos de gori gori y jaculatoria que harían decir de nuevo impaciente a Marx que él no es marxista,

Si hay una pareja clave de conceptos en el marxismo es la de plusvalía y clase social. La plusvalía es un concepto cuantitativo, fácilmente determinable, núcleo del fenómeno de la explotación, sobre la que se basa el capitalismo ayer, hoy y mañana. Como tal, no puede negarse ni refutarse en los términos "científicos" que los teóricos del capital dicen emplear, razón por la cual simplemente lo ocultan o hablan del tiempo. 

El concepto de clase social, en cambio, es cuantitativo y cualitativo a la vez. Admite aproximaciones empíricas de lo más variado y contiene una fuerte carga subjetiva y hasta emocional. Cualquiera sabe que tan importante es la clase en sí como la clase para sí o conciencia de clase, factor indudable de movilización social y motor de la revolución. Columna vertebral del devenir de la historia en cuanto proceso humano, hecho por los hombres que, sin embargo, no saben en qué dirección la empujan pues no determinan las condiciones desde la que lo hacen.

Que Marx esta vivo, alive and kicking, queda claro en este último libro de Wright, especie de vademécum del concepto de clase social en el pensamiento contemporáneo. Se trata de un utilísimo texto no solamente para orientarse en el panorama actual sobre los estudios de clase sino también para entender cómo ve el marxismo contemporáneo los intentos actuales de criticarlo, refutarlo, superarlo, completarlo o actualizarlo. Wright pasa cumplida y atenta revista a los análisis de clases de Max Weber, Charles Tilly, Aage Sørensen, Michael Mann, David Grusky y Kim Weeden, Thomas Piketty y Guy Standing, haciendo justicia a todos ellos con elegancia académica, a pesar de que, en algunos caso (por ejemplo, Grusky y Weeden) sus discrepancias sean abismales. Cualquiera que tenga un conocimiento somero de la Sociología contemporánea, en especial del análisis de clases, estará de acuerdo en que se trata de un trabajo formidable y de enorme utilidad para orientarse en un panorama confuso.

No me extenderé en considerar más de cerca los juicios de Wright sobre los análisis ajenos de las clases sociales, salvo para señalar que el autor demuestra su espíritu crítico, marxista y abierto en ls simpatías mayores o menores que profesa por los demás: Standing, Sørensen y Mann son los más cercanos a su corazón; Weber, Tilly y Piketty son tratados con el respeto que merecen y el filo crítico queda para Grusky y Weeden, actitud compartida por este crítico, que no suele llevar bien la arrogancia de los microempiricistas.

La conclusión es que el marxismo está vivo no gracias a los esfuerzos de quienes tratan de rescatarlo aprestando botiquines de emergencia de otras aventuras, como los representantes del marxismo analítico, estilo Cohen o del de decisión racional, estilo Elster, y como en buena medida también pretende el propio Wright con la mejor voluntad del mundo. La permanencia del marxismo no depende de su capacidad para fusionarse con otras doctrinas, sino que nace de su propia fuerza interior. El marxismo es autopoiético y, mientras haya seres humanos sobre el planeta y estos se ganen la vida explotándose unos a otros, el marxismo seguirá vigente. 

Otra cosa es la especificidad de algunos de sus elementos. El concepto de clase es determinante y una muestra clara del valor de Wright al abordar el tema esencial y más controvertido del marxismo. Se entiende su preocupación, casi obsesión por aclarar esta cuestión medular de la doctrina. Obviamente, si la clase social es el sujeto de la revolución pero no me aclaro respecto a qué sea clase social, dejaré mucho que desear a la hora de ser reconocida como revolucionaria. Hace un par de años ya publicamos en Tirant Lo Blanch otro libro de Wright sobre esta temática, Modelos de análisis de clases, muestra de que no hablamos a humo de pajas. 

Pero, exactamente, ¿por qué esta preocupación? ¿Qué sucede con el concepto de clase, central en la sociología y absolutamente esencial en el marxismo? Sencillamente, que se da un hiato, una separación e incluso oposición entre el concepto científico de clase social y la enmarañada, confusa y contradictoria realidad de la cosa en sí. La pretensión de acuñar un concepto científico de clase social implica el deseo de dar con una fórmula cierta, de validez universal, independiente del tiempo y del espacio. Sin embargo, la realidad clase social es magmática, confusa y, sobre todo, histórica.  En el Manifiesto del Partido Comunista, Marx distinguía cuatro clases en la antigua Roma:  patricios, équites, plebeyos, esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros y oficiales y otros matices. En el capitalismo, sin embargo, las clases quedaban reducidas a dos, burgueses y proletarios, procediendo el nombre de la segunda también de la antigua Roma pero sin que el mismo autor la hubiera mencionado en ella. ¿Por qué? 

Obviamente, porque no hay un concepto ahistórico de clase social sino que esta dependerá de las circunstancias sociales y económicas de cada momento y las relaciones de poder en él. Del modo de producción y la formación social, por utilizar los términos de la casa. Lo único seguro que tenemos es que los seres humanos en todo tiempo y lugar saben que individualmente considerados no son nada y, para tener algo de eficacia, han de formar grupos, familias, tribus, philés, hordas, comicios, polis, clases. Igualmente podemos asegurar que, siempre que puedan, esos mismos seres humanos se incorporarán al grupo que les reporte mayores beneficios. Las clases cambian con los tiempos, incluso dentro de un mismo modo de producción y las razones para integrarlas, también. 

Hasta la fecha siempre ha habido clases sociales. Que siga habiéndolas o no es un imponderable. El marxismo sobrevive por su capacidad para dar cuenta de las clases en su historicidad, sin estar atrapado en corsé empírico alguno que un cambio tecnológico como los muy radicales que llevamos viviendo los últimos veinte años pueda inutilizar.

Diez consideraciones sobre el anticomunismo

I. Muchos comunistas emplean el término "anticomunismo", al que suelen añadir el refuerzo de "visceral", como una descalificación no necesitada de más precisiones. El anticomunista se condena solo. Es un irracional, movido por oscuros intereses, probablemente un frenético reaccionario, en último término un enfermo mental. Por eso, en la Unión Soviética no era raro que recluyeran a los anticomunistas en psiquiátricos. Sin embargo, el anticomunismo puede ser, y es, una actitud muy racional, equilibrada, democrática y legítima. Como el antifascismo o el antibelicismo o el anticlericalismo. Puede ser -y es- tan normal y aceptable como el comunismo, el feminismo o el animalismo. Cierto que hay anticomunistas viscerales. Como hay comunistas viscerales. Que los anticomunistas tengan vísceras no quiere decir que todos piensen con ellas. Igual que los comunistas.

II. El anticomunismo suele ser contrario al marxismo-leninismo, al que muchos comunistas (unos más claramente que otros) consideran la esencia de su doctrina y también del marxismo. Pero esa visión no tiene por qué ser cierta. Otros pueden considerar que el marxismo-leninismo es una deformación, una interpretación errónea y hasta una caricatura del marxismo. Y eso no los convierte en reaccionarios ni en agentes de la CIA. Para los dogmáticos, todo lo que no es el dogma es error o traición. Para otros, el error puede estar en el dogma. La Iglesia católica, muy parecida al comunismo en estos predicamentos, es un buen ejemplo.

III. El marxismo-leninismo, el bolchevismo, el comunismo surge en oposición al socialismo democrático de la II Internacional, acusado de traición; en oposición a la socialdemocracia. Esa fue la gran división del movimiento obrero en el siglo XX con una socialdemocracia poderosa (hoy muy alicaída) y un comunismo enclenque. En la mayoría de los países occidentales, excepto España, Portugal y algún otro, el comunismo ha desaparecido o se ha disfrazado de otra cosa. Pero en él vive el enfrentamiento originario y un notable revanchismo que suele llevarlo a romper la unidad de la izquierda y facilitar el gobierno de la derecha.

IV. Resulta sorprendente que una doctrina fracasada (ha hecho incluso algo peor que fracasar) en todas las partes en donde se ha practicado, siga teniendo tan relativa buena prensa. Rara vez se recuerdan las monstruosidades de los países del comunismo realmente existente. Apenas se reconoce el hundimiento del comunismo como un efecto de lo erróneo de su doctrina. Se rechaza por falsa (y anticomunista visceral) toda asimilación del totalitarismo comunista con el nazi, siendo así que dicha asimilación tiene muchos visos de verosimiltud, aunque no todos. Al contrario, si no se hacen muchas indagaciones, el comunismo pasa por una doctrina viable, democrática y cargada de razones históricas. Sorprendente a la vista de lo que abrumadoramente muestra la experiencia.

V. La explicación de la paradoja puede estar en el prolongado efecto que ha tenido el uso magistral de la propaganda por los comunistas. En este capítulo, estos no tienen nada que envidiar a los nazis y a la Iglesia católica, la creadora del término. Los comunistas, tanto los realmente existentes como los realmente militantes han vivido y viven en dos mundos contrapuestos: el de la realidad y el de la propaganda que, en rigor, es la fantasía. Esto es muy frecuente. "No solo de pan vive el hombre", dice Cristo, "sino también de la palabra del Señor". Y la palabra del Señor puede tener muchas formas, infinitas; si no, no sería el Señor. Por ejemplo, puede vivir de la fantasía de una sociedad comunista, sin clases, propiedad privada ni Estado. Y, con tan nobles fines, ¿quién reparará en la futesa de preguntar por los medios? Para eso está la propaganda.

VI. Y los intelectuales, que lo de la propaganda lo bordan porque lo subliman. Es asombrosa la cantidad de intelectuales y artistas que ocuparon buena parte del siglo XX en defender el comunismo como tierra de promisión y que luego se enredaron en controversias doctrinales de un marxismo escolástico. Los intelectuales han tenido siempre más peso en el continente que en el ámbito anglosajón; y se nota. En el continente, han tenido más peso en los países latinos que en los septentrionales. Aquí, los intelectuales conservan vínculos con el sacerdocio, por eso el carácter casi sacral de su propaganda con sus ritos, sus tradiciones, sus leyendas y su culto a los antepasados.

VII. Cuando la propaganda no da para más y hay que responder al reto de explicar por qué se hundió el tinglado, suele acudirse al peregrino argumento de que la Unión Soviética y sus excrecencias no eran comunistas de verdad. Es decir, el comunismo realmente existente pasaba a ser el realmente inexistente. Palinuro ha leído, incluso, que Stalin era anticomunista. Esto pueden decirlo los trostkystas, pero es solo porque consideran que ellos son los verdaderos comunistas, siendo Stalin un burócrata. Lo cual parece invitarnos a los observadores escépticos a ponernos del lado del trotskysmo, cosa imposible para quien no cree en el comunismo leninista, que es el único verdadero. Por cierto, de explicaciones racionales del hundimiento del comunismo, ni una. Lo que no está mal para una doctrina que, además de pensarse como una "guía para la acción", se considera método y método científico.

VIII. Explicaciones completas no hay, pero sí retazos, ramalazos. El más socorrido es el del desajuste entre la teoría y la práctica. El marxismo, incluso el marxismo-leninismo, es correcto pero la práctica, su aplicación a la realidad, ha fallado. Es el tema del ensayo de Kant "sobre la propuesta de 'eso está muy bien en la teoría pero luego no funciona'". Un enfoque pragmático en el más elevado sentido, induce a pensar que si una teoría no funciona en la práctica es falsa. Pero el pragmatismo no es creencia de obligada profesión. También cabe echar la culpa del fracaso a la realidad. Y tampoco es tan absurdo, dado que la realidad es muy cambiante.

IX. Agotados los argumentos de carácter general, los comunistas arremeten contra los anticomunistas por el lado de lo personal, en los ataques ad hominem prejuzgando sus motivaciones y prejuzgándolas malévolamente. Hay una prueba que confirma la licitud de estos recursos más bien inferiores: atacar al comunismo en un mundo de capitalismo bestial, inhumano, desbocado, muestra complicidad con quienes se benefician de esta fiesta. Ser anticomunista no es ser procapitalista. Este maniqueísmo es lamentable. Muchos anarquistas son anticomunistas y muchos izquierdistas, también. Es más, muchos marxistas son anticomunistas. Parece mentira que sea preciso recordar esto a unas gentes que dicen haber descubierto el pluralismo, pero todavía deben de creer que es un estilo de natación.

X. El anticomunismo opuesto a la doctrina comunista no es por eso mismo procapitalismo porque, entre otras cosas, el capitalismo no es una doctrina. Es una de las formas que, de modo espontáneo, han tomado las relaciones de intercambio en un largo sucederse unas a otras a lo largo de la historia. Por descontado que tiene sus teorías, fórmulas, claves y hasta lenguaje. Pero no es una doctrina que alguien se haya sacado de la cabeza y plasmado en un cuerpo sistemático. El capitalismo es también una forma de vida, aquella en la que nos encontramos hoy y no tenemos por qué juzgarla más aceptable que las fórmulas sustitutorias de propaganda.Conozco capitalistas que dicen ser comunistas y comunistas que se comportan como capitalistas. La sociedad es compleja. Un verdadero barullo. Las motivaciones de cada cual, vaya el diablo cojuelo a averiguarlas, levantando los tejados de las casas y las caretas de los líderes. Por eso parece prudente reconocer a los anticomunistas su derecho a postular su posición de modo razonado y argumentado y no negarles toda capacidad de raciocinio o considerarlos agentes del maligno.

El bucle del marxismo

Ayer fuimos a visitar la casa-museo de Karl Marx en Treveris, que está casi a tiro de piedra de Luxemburgo, en donde nos encontramos. Se llama casa-museo por llamarse de alguna forma porque de museo tiene poco; nada. Se trata de la casa natal del autor de El Capital sin nada dentro, sin muebles ni pertenencias, solo la paredes desnudas cubiertas por una densa infografía de la vida y obra de Marx, desde su nacimiento hasta el fallecimiento de Engels y algún tiempo después con explicaciones sobre Eduard Bernstein, la polémica del revisionismo y los debates de la Segunda Internacional, con August Bebel, Karl Kautsky, etc. Más que un museo es una detallada información sobre la vida y obra del genio de Tréveris y la obra que dejó detrás.

La casa es propiedad del SPD y está administrada por este a través de la Fundación Friedrich Ebert. Es decir, se trata de una exposición concebida con espíritu socialdemócrata. Lo cual es lógico. Si hubiera sido propiedad del Partido Comunista de Alemania que, como todos los partidos comunistas, siempre ha sostenido tener una relación más sincera con Karl Marx, el tratamiento hubiera sido muy distinto. Al serlo de la socialdemocracia, su visión de la historia tiene sus peculiaridades. La primera de todas, que hace hincapié en la aportación engelsiana, muy en el espíritu socialdemócrata. Marx se nos aparece a lo largo de la exposición casi como un elemento más de una muestra que se refiere en realidad a la configuración de una doctrina marxista claramente del lado Engelsiano, esto es, centrada en la llamada "concepción materialista de la historia". Mucha menos referencia a otros aspectos teóricos de la doctrina, como pudieran ser la dialéctica, la crítica de la economía política, la plusvalía. el fetichismo de la mercancía, la alienación, etc. La concepción materialista de la historia, el materialismo histórico, que se llama, acuñado por Engels y sistematizado por Karl Kautsky, es el elemento decisivo.

El contenido del materialismo histórico reside en sostener que no son las ideas las que cambian el mundo sino que son las condiciones materiales de vida las que infuyen definitivamente sobre las ideas. Esa es la conclusión profundamente errónea del idealismo, singularmente el de Hegel. Por eso era necesario de acuerdo con la pareja de amigos al escribir La ideología alemana, "poner a Hegel al derecho", con los pies hacia abajo y la cabeza hacia arriba pues él solo había invertido la posición.

Esta visión tan conservadora, en cierto modo casi Biedermeier del marxismo de pronto me suscitó una posible respuesta a la pregunta que siempre me he planteado, en concreto: ¿Cómo es posible que una doctrina que ha fracasado en todas sus predicciones, como el marxismo, conserve tanta fuerza y actualidad? Parece bastante claro que hoy día no se puede ser marxista pero, al mismo tiempo, tampoco antimarxista. ¿De qué modo cabe salir de esta paradoja? La respuesta he ido a encontrarla en la casa de Karl Marx y la teoría del materialismo histórico, según la cual, reiterémoslo, no son las ideas las que mueven el mundo y lo trasforman, sino que son las condiciones materiales de existencia las que determinan las ideas. Las ideas no crean la realidad sino que explican o interpretan las condiciones materiales de existencia. Ahora bien, ¿que es la concepción materialista de la historia y el materialismo hitórico sino una idea? Es la pescadilla que se muerde la cola. El marxismo se mantiene contra toda evidencia en contrario porque es irrefutable, ya que forma un bucle: la idea que más poderosamente ha cambiado el mundo en los últimos ciento cincuenta años, el marxismo, consiste en sostener que las ideas no cambian el mundo. En el fondo, se trata de una paradoja similar a la de Epiménides el cretense.

Carisma Prime Time

Los teóricos de Podemos llevan años hablando de la importancia de los medios de comunicación. El concepto de sociedad mediática corre paralelo con el de hegemonía, que es uno de los puntos doctrinales más mencionado en el partido de los círculos. Tira este siempre de Gramsci también en otros asuntos como la guerra de posiciones/guerra de movimiento, lo nacional popular, etc. 

Gramsci murió sin conocer la televisión. De haberlo hecho, habría llegado a la misma conclusión a que llegaron los teóricos de Podemos: para conseguir la hegemonía ideológica en la sociedad mediática hay que conquistar los medios. Es una conclusión casi obligada. A esto lo llaman a veces "democratizar los medios". El nombre es lo de menos pues también pertenece a la política de hegemonía. Lo que se hace es valerse de unos medios para propagar su doctrina, igual que otros propagan las de otros partidos u opciones. Y si los otros funcionan de modo poco democrático, los nuestros harán lo mismo para no quedar en desventaja competitiva. "Democratizar los medios" quiere decir, en definitiva, ponerlos al servicio de la ideología propia, para que esta llegue a ser dominante en la sociedad. Y, por cierto, con un nivel de manipulación, enchufismo y censura que en nada desmerece a los de los medios comerciales o públicos del otro bando. Y con listas negras de gente a la que hay que callar, como los otros.

Ahora bien, con la teoría llega la práctica. Los medios tienen unas exigencias "técnicas" que quienes se valen de ellos no pueden obviar porque, de hacerlo, se quedarán sin audiencia, sin dinero y habrán fracasado. Dichas exigencias se dan en tres terrenos distintos. La imagen, el discurso y la audiencia:

La imagen.  Es esencial, es fundamental, sobre ella pivota todo lo demás. La mala imagen es la ruina. Una buena facilita la comunicación, predispone a bien al auditorio. La imagen que se lleva hoy más es la prudentemente rompedora, con unas gotas de escándalo, pero no en exceso. Nada muy allá en un mundo en el que la publicidad comercial se dirige a los clientes simulando tratar a cada uno singularizadamente, como si fuera único en el universo. Por lo demás, por atractiva que sea, la imagen precisa un discurso.

El discurso. Es esencial porque incorpora el mensaje clave. Pero tiene que ser elemental y muy breve. El medio audiovisual es veloz y los discursos largos siembran la confusión y se quedan sin auditorio. Reducir complejas disquisiciones teóricas sobre la hegemonía a una consigna de cuartel es dificil. Pero no hay otra solución. El medio manda. Por eso, se acuñan términos significantes, como casta o régimen, que cumplen esa función indicativa. Lo malo es que los medios los queman y acaban por no significar gran cosa.

La audiencia. Se quiere masiva porque los medios viven de su difusión. No se trata, evidentemente, de minorías selectas, ni de élites, ni de grupos de expertos, especialistas, conocedores o interesados. No, se trata de la masa sin diferenciación alguna, como el conjunto de los bípedos implumes de un país, en el nivel más bajo compartido de comprensión. Si queremos saber cuál sea este solo hay que ver qué programas de televisión reflejan los máximos índices de audiencia. No cuáles son los más vistos dentro de sus respectivos grupos, sino los más vistos a secas. Ese es el nivel de máxima audiencia, el que encuadra los discursos de quienes en ellos aparecen, por ejemplo, la gente de Podemos hablando de "la gente", el "pueblo", o sea la masa indistinta pero muy numerosa a la que hay que "hegemonizar". Porque, no se olvide, siempre que se habla de "hegemonía", ha de haber un "hegemón" y muchos, a ser posible todos, hegemonizados.

Resulta curioso comprobar cómo un partido que se hizo en los medios y en las redes pero sobre todo en la televisión acusa su vicio de origen. Las exigencias de los medios, antes citadas, han incidido negativamente en aspectos de más calado de Podemos como movimiento político. En concreto, han mostrado que la teoría no tiene unidad, sí muchas contradicciones y es bastante confusa. Solo los postulados de Podemos en relación con el soberanismo catalán abonan este punto de vista. El discurso es muchas veces incomprensible, otras contradictorio consigo mismo, otras inexistente y otras idéntico al que había. En cuanto a la audiencia, Podemos se rige por un criterio típicamente comercial en la red: la cantidad. Se enorgullece de contar con más de 300.000 inscritos en su organización sin que haya quedado clara, al menos al abajo firmante, en condición de qué se inscriben quienes se inscriben. Pero eso es indiferente. El hecho es que, tengan la condición que tengan, solo el 15,69% del censo ha votado en las primarias de Podemos para elegir la candidatura al Congreso de los diputados. Es un porcentaje similar al de participación estudiantil en las elecciones de la Universidad. Y nada que insufle seguridad de alcanzarlo en las próximas elecciones.

Una cosa es la audiencia televisiva y otra quienes participan en las redes sociales a través de lo que se llama el clickactivismo. Así como la participación en el mundo real desciende, aumenta la audiencia televisiva de Podemos, sobre todo la de su líder, Pablo Iglesias quien, a estos efectos viene a ser como el Belén Esteban de la política. La princesa del pueblo y el líder del pueblo. Y unas audiencias que los siguen a dónde vayan y digan lo que digan. Con la diferencia de que la audiencia de Belén Esteban es incondicional, mientras que la de Iglesias suele enredarse en discusiones internas sobre el hiperliderazgo del jefe.

Al final, la hegemonía estaba ahí, en la lista de los políticos más guapos.

¿Es posible otro mundo?

Acaba de aparece en Akal. Es el último libro de Erik Olin Wright, un estudio que le llevó diez años y tiene considerable carga teórica y empírica. Se recuerda que, cuando interrumpí Palinuro, allá por marzo pasado, aduje que tenía sobrecarga de trabajo. No es frecuente, al menos en aquella intensidad, pero a veces pasa. Ahora se comprueba. Este libro de Erik O. Wright lo he traducido yo. Es el segundo de los mentados trabajos que ve la luz; el primero es el libro editado por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales del que ya di noticia sobre la democracia del siglo XXI. Ahora sale esta traducción de Wright. En un par de semanas aparecerá otra cosa que no adelanto porque es una sorpresa por lo aparentemente alejado de mi quehacer y, en un par de meses, otra que es, sin duda, la que más trabajo me dio. Con ello habré convencido, espero, a los escépticos que decían que detenía Palinuro para tomarme un descansito. De eso nada.

Estoy muy contento de tener en la calle el libro de Wright. Es una aportación fundamental al pensamiento político-social contemporáneo. A lo mejor le hago una reseña posteriormente pero, por ahora, puedo decir que evidencia el doble interés que señalaba al principio. Wright, reconocido analista de clases de formación marxista, aporta una pieza muy valiosa al intento de reconstrucción del marxismo como filosofía crítica en el contexto del capitalismo actual, el que ha sobrevivido al comunismo. Mantiene una línea independiente y original en su interpretación; por eso me gusta especialmente. Y de todos los epígonos del viejo profeta con los que se codea, los que más frecuenta y parecen interesarle son los analíticos. Por otro lado, desmenuza con sosiego, distanciamiento y comprensión (en el sentido del verstehen alemán) las distintas propuestas de superación de este modo de producción con un enfoque de flexibilidad teórica y rigor empírico que convierten el trabajo en una buena guía sobre las posibilidades que se abren a los intentos emancipadores en el mundo contemporáneo. El resultado era el que ya anunciara el poeta en su día: Hay otros mundos; pero están en este. La obra de Wright sirve para identificarlos y saber a qué atenernos en nuestras esperanzas.

Sísifo y la ceremonia de la nación.

Jaime Pastor (2012) Los nacionalismos, el Estado español y la izquierda. Madrid: La oveja roja. Colección Viento Sur. 197 pp.

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Llamar problemático al concepto de nación es decir una vulgaridad. No hay tratado de filosofía, teoría o ciencia políticas que no comience señalando la inexistencia de una definición generalmente aceptada de aquel. Con sobrado motivo, porque es un concepto derivado de un sentimiento y los sentimientos son imposibles de definir. Le ocurre como al amor. No hay una definición única de él, sino múltiples, todas erróneas o todas ciertas, según los momentos, las circunstancias y los sujetos que las invoquen. Los conceptos designan realidades porque el universal no existe. Las gentes aman por los más diferentes motivos y se juntan en naciones por las más diversas causas. La nación significa cosas distintas para cada ser humano aunque a veces puñados de estos se pongan de vociferante acuerdo para agredir a los demás en nombre de una idea de nación que dicen compartir.

Tal resignación teórica, doctrinal, no es bien venida en la práctica. El bueno de Zapatero formuló al comienzo de su mandato ese escepticismo académico y hubo una reacción violenta. Aseguró que el concepto de nación es discutido y discutible, lo obvio. Al instante le saltó a la yugular Mariano Rajoy quien parece pensar que hay algo indicutido e indiscutible: España. Su idea de España. Por supuesto, Zapatero se tragó sus palabras y no volvió a mostrar debilidad crítica alguna en punto a patriotismo nacionalespañol. La nación es un concepto indefinible pero tiene consecuencias prácticas contundentes bajo la forma de los nacionalismos, poderosísimas ideologías políticas de gran tendencia agresiva.

O sea, el problema es el nacionalismo. Sobre todo es problema para aquellas otras ideologías políticas que se precien de cosmopolitas, universales, internacionalistas. Y, dentro de ellas, muy en especial, el marxismo, cuyo presupuesto fundamental es que el sujeto de la historia, el proletariado, es universal. De hecho, sin embargo, la historia del marxismo es en buena medida una controversia sobre el nacionalismo. Por eso es de agradecer la última aportación de Jaime Pastor a este concurrido foro. Pastor es un notorio investigador desde una perspectiva marxista. Para los enterados en la materia sirve aclarar que su marxismo es de vertiente trotskista, lo cual es relevante en el tema nacional ya que uno de los puntos de conflicto entre Trotsky y Stalin fue el choque entre el internacionalismo del primero y el nacionalismo patriótico del segundo. Ambos, por supuesto, presumiendo de marxistas y hasta de leninistas. Ello da al libro un interés especial pues en él se mezcla el espíritu y método académico, en busca de la objetividad, con una posición militante que, al ser marxista, sostiene implícitamente estar en una situación de superioridad epistemológica o, cuando menos, heurística.

El libro no es una obra sistemática, pues acoge ensayos y textos publicados en otros lugares, si bien el autor los ha reelaborado para integrarlos en un discurso único y en gran medida lo consigue. Son cuatro capítulos que tienen un vago orden cronológico aunque son autónomos.

El primero, una persectiva histórica y teoríca es un repaso a la idea de nación y el nacionalismo en la historia de la izquierda, especialmente la marxista. Previamente paga el obligado tributo a la complejidad del concepto y deja sentada una definición del derecho de autodeterminación (p. 27) con la que coincido, así como su propuesta de articulación territorial como el federalismo plurinacional (p. 39) que recomienda especialmente para España (p. 179) y con la que no coincido. No porque tenga otro alternativo sino porque me parece ocioso y un pelín utópico adelantar configuraciones futuras en función de criterios ideológicos.

El repaso por los pensadores marxistas está muy bien, muy documentado, pues el autor es reconocido experto en la materia. Marx y Engels dejaron el asunto en el aire porque, internacionalistas como eran, daban a la nación un significado modesto. La distinción de Engels entre "naciones con historia y naciones sin historia" (p. 42), aunque tiene orígenes hegelianos, no es muy penetrante ni justa. A mi modesto entender oculta un prejuicio racial germánico contra los pueblos eslavos. Pastor dedica bastante atención a la polémica entre Luxemburg y Lenin acerca del nacionalismo. La primera, polaca de origen pero máxima representante del grupo rígidamente internacionalista al que pertenecían el también polaco Strasser y el holandés Pannekoek, rechazaba el derecho de autodeterminación en lo que a Pastor le parece que es "una concepción eonomicista del problema nacional" (p. 55).

Lenin, en cambio, defendía ese derecho a mi entender por motivos puramente tácticos, aunque en esto no sé si Pastor estaría de acuerdo, pues sostiene que era una defensa no instrumental sino finalista (p. 56). En mi opinión, Lenin trata el problema de un modo que luego han imitado casi todos los comunistas de tradición que Pastor llamaría estalinista, esto es: se defiende el derecho de autodeterminación para debilitar las estructuras imperiales porque, al fin y al cabo, la batalla es contra el capitalismo, pero luego no hará falta autodeterminarse o independizarse porque todos los pueblos del imperio volverán a abrazarse en fraternal unión. Algo así es lo que muchos proponen hoy para España.

Es interesante la referencia al austromarxismo pues este fue otro momento crucial en las tormentosas relaciones entre marxismo y nacionalismo al verse aquel repentinamente enfrentado al principio de autodeterminación de los pueblos de cuño wilsoniano después de la primera guerra mundial. Oportunísimo el recurso a Otto Bauer quien había publicado en 1907 su famosa La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia de donde surge su también célebre definición de nación como comunidad de carácter surgida de una comunidad de destino, lo que plantea la diferencia entre la concepción personal y la territorial de nación, una distinción muy propia del nacionalismo pangermánico y que se aparta del también germánico pero más tradicional de Blut und Boden. Andando el tiempo, esta idea configuraría la muy penetrante y utilizada distinción de Meinecke entre naciones culturales y naciones políticas. Por cierto, tengo la impresión de que donde más influyó la doctrina de Bauer/Meinecke del principio personal/cultural fue en la articulación del nacionalismo judío.

El resto del repaso por el marxismo contiene acertadas observaciones sobre Jaurés y, por supuesto, Antonio Gramsci, el paladín moderno del maridaje entre los opuestos de nacionalismo y marxismo a través de su concepción de lo "nacional popular". Connolly y Mariátegui serán dos nuevas versiones de la controversia con toques étnicos, irlandés el uno e indigenista americano el otro.

El segundo capítulo, Estado, nacion y capitalismo en la España contemporánea trae el problema nacional a la piel de toro. Arranca la España moderna de la Guerra de Sucesión, con su final de apoteosis centralista y Decretos de Nueva Planta y traza luego la historia del siglo XIX siempre con el hilo de Ariadna (porque esto del nacionalismo es un laberinto, basta con pensar en los carlistas) del nacionalismo para llegar a la conclusión pesimista clásica del fracaso del esfuerzo nacionalizador español (p. 92) que, en aquella época sería el acicate del regeneracionismo y de los atribulados intentos de reacomodo de la IIª República (luego de la fragmentación de la Iª), abruptamente interrumpida con la Dictadura de Franco (p. 102). Pastor dedica particular atención, supongo que por afinidades electivas, a las elaboraciones de los trotskistas catalanes del POUM y del Bloque Obrero y Campesino, singularmente, claro, Nin y Maurín. De este último destaca, creo que con simpatía, esa configuración deseada de la UIRS o Unión Ibérica de Repúblicas Socialistas (p. 115). El iberismo asoma siempre la oreja en este tipo de proyectos.

El tercer capítulo, Transición política, nacionalismo español y las izquierdas de ámbito estatal. parte del sólito juicio crítico sobre el alcance de la transición, considera de corta mira el reconocimiento de la plurinacionalidad de España en la Constitución (p. 123), detecta la pronta deriva neocentralizadora de la LOAPA (P. 125), expone el cierre en banda del parlamento y el Tribunal Constitucional tanto al Plan Ibarretxe como al nuevo estatuto de Cataluña (p. 129) y acaba señalando la ironía de que sea el PP quien acoja la idea de Sternberger del patriotismo constitucional en su programa en 2002 (p. 133). Tuve la precaución de asomarme al texto y, la verdad sea dicha, no han entendido el concepto, por tanto este no queda mancillado y sigue siendo tan difícil de implementar como siempre. Viene luego un examen de la izquierda de ámbito estatal en relación al nacionalismo en el cual se resalta la deriva neocentralizadora del PSOE cuyo punto simbólicamente dominante le parece a Pastor es la proclamación del doce de octubre como Fiesta Nacional española en 1987 (p.145); igualmente se subraya la ambigüedad de IU (p. 152) y que yo atribuiría a la vieja herencia del tacticismo leninista. Queda claro que la plurinacionalidad es el problema irresuelto del Estado español (p. 163). Hoy más que nunca.

La cuarta parte, Identidades, derechos e intereses. Mirando al futuro es un texto más circunstancial. Hay un dictamen rotundo que habla de "fracaso nacional español" (p. 178), una expresión que parece encajar perfectamente con la experiencia de una búsqueda bicentenaria de la esencia nacional española, un trabajo similar al de Sísifo. Cuando creemos haber llegado a la cúspide de una planta territorial, se nos derrumba bajo los pies como si fuera de galleta. Sospecho, no obstante, que ese dictamen no revela toda la verdad. No por ser falso, sino por ignorar la posibilidad de una perspectiva refleja. Si se habla de "fracaso" es porque no se ha alcanzado un objetivo. Muy bien. ¿Cuál? ¿Y si la esencia de la nación española fuera la angustia de un replanteamiento permanente de su sentido a partir de la conciencia de un fracaso? No es retórica. Es una realidad. Pocos pueblos se ven obligados a plantearse cotidianamente su razón de ser. Es una situación que acicatea el debate político e ideológico. Otra cosa son los resultados.

Entre estos, pide Pastor, si no ando equivocado, una "segunda transicion" (p. 179). No es fórmula feliz. Todo el mundo habla de "segunda transición". Hasta Aznar y no creo que con el mismo significado. Pero es igual, Pastor formula su propuesta de una unión libre de los pueblos del estado español en torno a un proyecto federal plurinacional, plurirregional y pluricultural que a su vez contribuyera a ir forjando otra Europa de los pueblos" (p. 179). En subjuntivo y como unión "en torno a un proyecto" es una determinación tan amplia que es imposible no estar de acuerdo con ella.

¿Vuelve Marx?

Hace muchísimos años leí un curioso libro cuyo título declaraba su contenido: Robert G. Wesson (1976) Why Marxism? The Continuing Success of a Failed Theory . Nueva York, Basic Books (¿Por qué el marxismo? El éxito permanente de una teoría fracasada). El autor venía a decir que la vigencia del marxismo, especialmente en Occidente, a pesar de que la historia lo había refutado siempre, se debía a que, en realidad, la teoría marxista es muy flexible, se adapta a cualesquiera circunstancias y sus seguidores la interpretan de formas muy variadas, incluso contradictorias, sin dejar por eso de reclamar para sus interpretaciones respectivas el marchamo de ser la "auténtica", la "verdadera", frente a las otras, que son meras desviaciones. No se escapaba al autor que de esta explicación se seguían dos consecuencias paradójicas, si bien tampoco les daba la importancia que realmente tienen.

La primera consecuencia es que la competitividad de las interpretaciones es el destino de todas las teorías históricas, sociológicas, de todas las filosofías y sistemas de pensamiento. Las teorías del espíritu (por encontrar un término suficientemente comprensivo) no son científicas en el sentido en que lo son las teorías sobre la materia. Significan cosas distintas para gentes distintas y épocas diferentes y ellas mismas son productos históricos, hijas de su tiempo, lo cual no se puede decir de las teorias científicas salvo en un sentido muy remoto. Razón por la cual casi todos los marxistas posteriores a Stalin (y algunos anteriores) reconocen que no hay un único marxismo sino muchos. Lo mismo que sucede con el aristotelismo, el tomismo o el kantismo, dentro de sus peculiaridades.

La segunda consecuencia paradójica es que esa flexibilidad, ese pluralismo doctrinal, en realidad es la prueba de que la teoría no ha fracasado sino que, al contrario, ha triunfado. La cuestión se centra en este caso en averiguar qué se entienda por "éxito" o "fracaso" de una teoría filosófica, política, social, económica; algo difícil de zanjar. Se dice sin embargo que no debiera ser así en el caso del marxismo porque, en virtud de la 11ª tesis sobre Feuerbach, el propio marxismo ha explicitado el indicador del éxito o el fracaso: la capacidad para transformar el mundo. Aun así, ¿qué? ¿Puede alguien decir que el marxismo no haya transformado el mundo y no siga haciéndolo? Aquí se abre otro interesante debate sobre qué quiera decir "transformar el mundo", pero si lo seguimos no acabamos.

Este libro (Daniel Bensaïd (2012) Marx ha vuelto. Barcelona: Edhasa, 223 págs), el último o el penúltimo de su producción se ocupa de este asunto: la pervivencia y la pertinencia del marxismo en el mundo de hoy. Un tema provocativo en un tiempo en el que las universidades ya casi no se ocupan del marxismo y las organizaciones políticas que lo tienen como referencia ideológica, apenas lo mencionan. Un recuento de las veces que aparecen hoy día los términos "Marx" y "marxismo" en los discursos comunistas da una idea de la situación.

A pesar de todo, dice Bensaïd, Marx ha vuelto (si bien quiere decir que está volviendo), está presente. Lo hace en un tono desenfadado, casi coloquial, como si se tratara de una explicación para gentes ayunas de conocimientos sobre la obra de Marx. Sin embargo, el libro no será inteligible si no se conoce esta hasta cierto punto. Les pasa a muchos marxistas: están tan embebidos de su particular cultura que creen que todo el mundo comparte sus significados. La liviandad de trato viene acompañada de unas ilustraciones de Rep francamente desafortunadas.

La obra no es original sino una especie de recopilación y replanteamiento de los temas propios de Bensaïd siempre que se ha referido al marxismo y, en especial de una de las principales, el Marx intempestivo, publicada en los años noventa y en la que, con mayor intensidad y sistema que en esta, hace una hermenéutica salvífica del marxismo y lo presenta recuperado de algunos de sus mayores estigmas, especialmente el que podemos englobar bajo el concepto de positivismo. Y lo hace además en congruencia con la específica trayectoria que el autor siempre ha suscrito, el trostkismo. Trostkista era Bensaïd en mayo de 1968 y trostkista murió en 2010 y en sus últimos años defendió la formación de organizaciones amplias, inclusivas, que aglutinaran las diversas izquierdas anticapitalistas.

Como quiera que el trostkismo es una variante del comunismo cuya pelea es, en lo esencial, con el estalinismo y la correcta interpretación del leninismo (o, mejor, del bolchevismo), no es fácil saber si los trostkistas llevan sus discrepancias al terreno de las interpretaciones del marxismo. Bensaïd colma esta curiosidad: su interpretación se alinea en el campo del Marx humanista, el de los Manuscritos y lo que llama la "trilogía" de la Comuna de París, el de la teoría crítica frente al Marx científico del estructuralismo del que, con cierto desdén, dice que ha acabado en el postmodernismo.

Y ese es el contenido esencial del libro. Ciertamente también es un ágil recorrido de la teoría (y la vida) de Marx (y de Engels), en el que se detiene en aspectos cruciales, siempre para dar la visión del marxismo que él suscribe: la crítica de la religión, el concepto de clase, la necesidad o no de las revoluciones, la naturaleza del partido y, por supuesto, el significado último de El capital que el autor asimila a una novela policiaca en la que hay que identificar el delito, descubrir el arma del crimen y encontrar al autor, que es el capitalismo. Casi todo lo que dice está muy puesto en razón y es plausible pensar que tenga relevancia hoy día, aunque pueda parecer lo contrario. Justamente lo que el autor señala es que Marx está volviendo, que se está afianzando y ¿cómo lo haría si no mediante una lucha? El peculiar análisis de El Capital va enfocado a demostrar la pertinencia del marxismo en la compresión de la actual crisis financiera del capitalismo. Pero no estoy seguro de que lo consiga.

La obra está llena de interpretaciones de aspectos interesantes de la vida de Marx que invitan a la discrepancia (sobre la condición de intelectual de Marx, su vida familiar, la relación con Engels, El Manifiesto, la derrota de la revolución de 1848, etc), pero considerarlas llevaría esta crítica demasiado lejos.

Es un libro de lectura muy ágil y muy interesante. La traducción, de Aníbal Díaz, está bien pero tiene bastantes galicismos y es a veces de lectura enfadosa. Veo que el título original era Marx. Mode d'emploi. Creo que el español es mejor.

El mundo es pobre, el ser humano es malo.

El Centro Dramático Galego está representando La ópera de tres reales, de Bertolt Brecht, en el teatro Fernán Gómez. La dirección y dramaturgia es de Quico Cadaval, la dirección musical de Diego García Rodríguez y Luis Tosar viene en el papel de Mackie el Navaja, Mackie da Faca en galego; las canciones están en galego, aunque se reparte un libreto en castellano y hay sobretítulos. Un acontecimiento.

La versión se toma libertades empezando por el título, que no respeta el tradicional de Ópera de tres centavos y siguiendo por la conversión de la ceremonia de la coronación del Rey en la próxima visita del Papa a Madrid, ninguna de las cuales es afortunada. Lo de los reales rompe la costumbre y falsea el título. Si no querían "centavos", haber puesto "cuartos" o incluso "patacones". Lo del Papa es peor; no porque objete a que se haga chirigota del vicario de Cristo sino porque no pega ni con cola pues la acción se desarrolla en Londres y es difícil imaginar una visita del Papa a la capital del anglicanismo como si fuera el barrio del Niño Jesús.

Todo eso tampoco importa mucho dado que Brecht y Kurt Weill, a su vez, también saquearon por ahí lo que quisieron. Cadaval recuerda que en la obra aparecen poemas de François Villon (la petición de perdón de Mackie y la balada del chulo) y que la célebre Canción de los cañones está tomada de Ruyard Kipling (Screw guns). Lo de Kipling, me parece, es una mera inspiración; lo de Villon ya es más piratería y en su tiempo se lo echaron en cara a Brecht. Pero éste no tenía en gran estima la cuestión de derechos de autor; lo explicó con un verso final de un soneto que escribió precisamente para una edición de las obras de Villon que dice Que cada cual tome lo que necesite; yo mismo he tomado algo. Probablemente lo puedan utilizar los piratas de hoy. Claro que hay ejemplos aun más antiguos que prueban que, en el teatro, esto de los derechos de autor no ha contado nunca mucho: acusado de haber plagiado a Cyrano de Bergerac, el gran Molière se limitó a decir: Tomo lo que me conviene en donde lo encuentro, y no se hable ya de los autores griegos clásicos que se quitaban literalmente los versos de la boca unos a otros.

La obra en sí misma es una reelaboración de la Beggar's Opera (La ópera del mendigo) de John Gay, representada originalmente en 1728 que, a su vez, estaba basada en la historia real de un famoso delincuente londinense, Jonathan Wild, ladrón, receptador y caza-recompensas fraudulento. En realidad, la primera edición de la Dreigroschenoper se presenta como una traducción y adaptación de Brecht. Pero no es así. Brecht y Weill tomaron de Gay el emplazamiento en Londres, algunas partes de la trama y los caracteres con algunos cambios. Por ejemplo, el Peachum de Gay se desdobla en Brecht entre Mackie y el propio Jonathan Peachum. Sobre todo, toman la idea general que fue revolucionaria en el siglo XVIII de una ópera cuyos protagonistas fueran mendigos, ladrones, chulos, putas y policías corruptos, como parte de la burla que se hacía de la acartonada ópera italiana, por entonces reina de los escenarios. La Ópera de Brecht/Weill recoge la idea de ambientar entre los mismos personajes, el lumpen de los años veinte en Europa y con música de cabaret. Tampoco la de Gay era una ópera en sentido formal.

La historia de Brecht se articula en una perspectiva marxista de crítica de las relaciones capitalistas. Peachum es un empresario, un lumpenempresario, pero empresario a la postre, que explota a sus "trabajadores" con la Biblia en la mano. Y este es el mayor mérito de la interpretación de Brecht, que versa no sobre la crítica a la realidad material capitalista sino a la realidad mental, sus discursos justificativos, simbólicos, ideológicos. Allí donde Gay ponía en solfa el mal gusto de la sociedad de su época, Brecht se ríe de las justificaciones ideológicas burguesas: ley y orden, seriedad y solvencia, la lealtad conyugal, la supremacía de la familia, las relaciones económicas, el imperialismo, la superioridad de la raza blanca, etc. Algunas de las composiciones tienen puntas filosóficas, como la balada De la inutilidad del esfuerzo humano o Sobre la inseguridad de las relaciones humanas. Los intérpretes las cantan con gracia y brío (algunas letras no están muy felizmente traducidas), si bien quien haya escuchado a Lotte Lenya siempre la echará de menos. La coincidencia más llamativa es el final feliz burlesco, contrario a las leyes de la razón y de la historia.

La canción de Jenny, la novia del pirata es un ejemplo pasmoso de sublimación, de ensoñaciones de una fregona en las que un navío pirata de ocho velas y cincuenta cañones arrasa la ciudad, mata a todo el mundo y desaparece con ella, la fregona del hotel del lumpen en la que nadie se había fijado. La enajenación de las clases subordinadas en forma de relatos inverosímiles.

El espectáculo es variado y dinámico y los intérpretes están muy bien. Hay mucho ritmo y muy biena dirección. Los músicos son para abrazarlos a todos. Luis Tosar hace muy buen Mackie y Marcos Orsi borda a Peachum. Y el espectador se lo pasa en grande escuchando esa Morität de Mackie el Navaja, cuya melodía es famosa en todo el mundo y cuyo contenido es un compendio del lumpenproletariado y la crisis del capitalismo de los años veinte, treinta y siempre.

...beatificar.

Juan Pablo II ya es beato en medio del entusiasmo delirante de un millón y medio de personas (cálculo de la policía) llegadas de todo el mundo. La fe mueve montañas. Y les pone alas porque el papa polaco ha alcanzado la beatificación en un suspiro, con más celeridad que la madre Teresa de Calcuta. Ha sido una beatificación relámpago y la santidad está ya, según se dice, a la vuelta de la esquina.

El proceso de cononización es el modo que tiene la Iglesia de satisfacer un anhelo viejo como la humanidad misma: la divinización de los mortales. Lo que sucede es que preserva la tradición y la democratiza a su modo. Porque los hombres siempre han buscado formas de divinizarse, pero ese destino estaba reservado a contadísimos afortunados: los faraones en Egipto, algunos héroes, como Hércules, en Grecia y algunos emperadores en Roma. La Iglesia lo pone ahora al alcance del común de los creyentes, zagales de la majada y Papas. Y además hace una interpretación laxa de los requisitos que son virtudes heroicas o martirio.

Ha sido una beatificación de armas tomar porque Ratzinger ha dicho que Juan Pablo II venció al marxismo. La prensa ha traducido que venció al comunismo pero él, filósofo al fin, habló del marxismo. La conclusión es que ha quedado vencido el materialismo. Es posible. El materialismo es en efecto, una doctrina muy tosca y no hay mucho mérito en derrotarlo. Otra cosa es el racionalismo, que suele ir de la mano del materialismo pero no es idéntico a él. El racionalismo no prejuzga nada sobre la existencia o inexistencia de los querubines, por ejemplo; sólo exige que se le presenten pruebas a la luz de la razón, no de la fe. Y aquí es donde la beatificación se fundamenta en un hecho que repugna a la razón, esto es, en un milagro.

Se ha puesto en duda la validez de la beatificación argumentando que el tal milagro no está debidamente comprobado. Pero esto es un contrasentido porque implica la creencia de que, debidamente comprobados, hay milagros, esto es, hechos que no pueden explicarse racionalmente y eso es algo que la razón no puede aceptar porque no puede saber nada allí donde ella no es.

A los ojos de la razón la beatificación de Juan Pablo II es un rito de esa curiosa mezcla de magia y superstición que es el catolicismo con sus hechizos y su antigua y polícroma liturgia.

(La imagen es una foto de Roberto Luna, bajo licencia de Creative Commons).

Meditación sobre la crisis.

El capitalismo es un modo de producción que se caracteriza por sus crisis periódicas; que sean o no cíclicas es asunto discutible; pero, desde luego, son recurrentes. Es uno de los aspectos en que la historia ha dado la razón a Marx. Esas crisis, seguía diciendo Marx, son de exceso de producción. Algo que ya había él intuido cuando se hacía lenguas de la capacidad productiva del capitalismo en El manifiesto del partido comunista. El exceso de producción obliga a recortar gastos, entre otros, los salarios. Los salarios más bajos contraen más la demanda y ahí comienza el vértice del tifón contra el que sólo Keynes encontró una solución duradera.

De esas crisis solía salirse por el expediente de una guerra, en aplicación extrema de la doctrina de la destrucción creativa que se asocia normalmente a Schumpeter aunque la cosa viene de antes, por ejemplo de la obra de Werner Sombart, La guerra y el capitalismo y en general del marxismo. Al principio eso era relativamente fácil porque la guerra se usaba para abrir mercados que daban salida a los excedentes de las metrópolis. Inglaterra conquistaba la India y los Estados Unidos abrían a cañonazos el mercado del Japón para que sus respectivas poblaciones pudieran mantener altos niveles de vida, albergaran lo que los marxistas llamaban "aristocracia obrera".

Pero este expediente bélico ya no puede emplearse al menos en las proporciones que serían necesarias. Sin duda el mundo está sembrado de guerras, pero son de baja intensidad. Hoy todo lo que no sea nuclear es de baja intensidad. En todo caso no se puede recurrir al expediente bélico por dos razones: En primer lugar la guerra extrema es imposible debido al overkill existente en unos silos nucleares que abrigan una cantidad de bombas atómicas capaz de destruir el planeta varias veces. Ya lo era durante la guerra fría que precisamente se llamó fría porque no podía ser guerra. Hoy con más razón cuando las armas nucleares han proliferado.

Además, aunque la guerra fuera posible, no cumpliría satisfactoriamente la tarea de destruir para volver a crear porque el excedente contemporáneo es inmaterial ya que es dinero. La crisis es financiera (la industrial es su reflejo, no su causa) porque lo que el capitalismo ha producido en demasía es dinero, valor nominal, no de uso. Y eso no se puede bombardear. El dinero es indestructible por la vía material. Hay que destruirlo en la simbólica. Por eso el elemento definitorio de la crisis actual gira en torno al crédito, a la confianza, que son elementos morales, extraordinariamente subjetivos. Porque ¿qué juzga la confianza? El grado de creencia que se tenga en la capacidad de alguien de cumplir sus compromisos. Es decir, no es un juicio de hecho sino de futuro. Si se le aumentan los tipos de interés de la deuda se le crean dificultades que a su vez debilitan su capacidad de cumplir los compromisos lo que es también el comienzo de otra espiral.

La segunda razón de la imposibilidad del expediente de la guerra es la globalización. Lo más obvio de ella es que ya no quedan mercados cerrados por abrir o vírgenes por descubrir y conquistar. El mundo entero es un mercado, un libre mercado, sin fronteras, sin límites, sin barreras. Aunque sobrevivan aquí o allí prácticas proteccionistas, el comercio mundial está arbitrado por la Organización Mundial del Comercio, firme partidaria del libre cambio.

La globalización hace añicos las teorías de la conspiración del tipo de "ataque de los mercados contra el euro" o contra España, o lo que sea. No hay ataques concertados. No hay un centro mundial de operaciones. El mundo es un sistema en el sentido de Luhmann, autopoiético, esto es, que se crea a sí mismo, no está dirigido desde parte alguna. El orden (o desorden) mundial es el resultado espontáneo de la confluencia de trillones de trillones de decisiones que se toman en todo el planeta de modo autónomo e independiente. Eso no hay quien lo controle. Nadie puede prever nada (y mucho menos prevenir) cuando las decisiones, todas (las de previsión también), se toman al unísono en virtud de una información en tiempo real y que llega a todas partes en el mismo instante y en la misma cantidad. Es decir, no hay nadie más o mejor informado que otro si el otro no quiere. La carrera por la información es frenética y de ahí que no se opere sobre los datos que hay sino sobre las expectativas. Son los mercados de futuros.

Por estas razones esta crisis financiera es una crisis capitalista, sin duda, pero no tiene precedentes. Además el capitalismo carece de alternativas. El socialismo fracasó y todo indica que, si se reprodujera, fracasaría de nuevo si cometiera el mismo error de suprimir el mercado. Y, si no se suprime el mercado, el modo resultante podrá llamarse socialismo pero seguirá siendo capitalismo. Por eso había sido tan ingeniosa la fórmula socialdemócrata de intervenir en los mercados sin abolirlos, esto es, de domesticar a la fiera. Pero ahora, en esta crisis, la fiera se ha soltado y se ha comido al domador puesto que los partidos socialdemócratas se han convertido todos, más o menos declaradamente, al evangelio neoliberal. Ya puede Alfonso Guerra pedir a la izquierda respuestas a la crisis. Ni siquiera se atreve esa izquierda a defender el Estado del bienestar porque se ha tragado el dogma neoliberal de que es un cobijo de vagos y defraudadores. ¿Cuándo no han dicho los ricos que los pobres lo que son es unos vagos y unos delincuentes? Así que esta crisis lo es del Estado del bienestar. También lo es del euro y, por extensión, de la Unión Euopea, pero ese es rollo aparte. Aquí lo importante es el ataque al Estado del bienestar que viene a ser un bocatto di cardinale como la galera capitana en la flota de las Indias, una nao cargada de tesoros: los ahorros presentes y futuros de nuestras sociedades.

Y la cosa es complicada porque, siendo la crisis global, las medidas que se toman son de carácter nacional, lo cual es perfectamente inútil, dicho sea sin desdoro de las meritorias pero harto insuficientes decisiones de la Unión Europea de alcance colectivo. Tomar medidas de alcance nacional para atajar una crisis global es algo inútil salvo que sean las medidas que precismente exige esa crisis global interpretada por los organismos financieros internacionales. Sólo un dato para la memoria: ¿nadie se acuerda de la dureza de las medidas impuestas por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional a los países latinoamericanos con motivo de la crisis de la deuda de los años ochenta? ¿Quién iba a decir a los países europeos que a ellos se les aplicaría la misma medicina por el mismo motivo: la deuda?

El liberalismo totalitario.

Hablan continuamente de libertad pero están acusados de organizar una red de espionaje de sus propios compañeros de partido a la que uno de los espiados bautizó con cierto sentido del humor como gestapillo. Y si alguien espía a los suyos es poco probable que no espíe al adversario.

Presumen de su férrea defensa de los derechos fundamentales pero hostigan sistemáticamente a los sindicatos, atacan las figuras de los liberados, se oponen al derecho de huelga y lo coartan cuanto pueden y cargan contra los representantes sindicales. Al tiempo niegan derechos a los homosexuales, como es el de contraer matrimonio, y a las mujeres en materia de aborto.

Presumen de honradez acrisolada y servicio público y están acusados de participar con pleno conocimiento y beneficio propio de la que puede ser la mayor trama de corrupción de la democracia española, así como de otros desfalcos millonarios allí donde gobiernan o han gobernado como en dos provincias valencianas y en las Baleares.

Aseguran respetar el principio de legalidad y están acusados de diverso tipo de prácticas administrativas fraudulentas, tanto en Madrid como en Valencia, como fraccionar las cantidades de las adjudicaciones para no tener que sacarlas a concurso y otorgárselas así a empresas de la trama corrupta.

Sostienen ser transparentes como el cristal pero el Gobierno valenciano niega información a la oposición o dilata entregar la que reclaman los tribunales. Transparencia como la de María Dolores de Cospedal, cuyas declaraciones de bienes están ahora llenas de enmiendas.

Afirman respetar las prácticas y convenciones parlamentarias pero gobiernan con opacidad, no dan explicaciones y emplean sin rodeos el rodillo de la mayoría parlamentaria. Para cerrar cuando les interesa las comisiones parlamentarias de investigación, por ejemplo.

Declaran respetar el principio de igualdad y no discriminación pero hacen comentarios y propuestas con tintes xenófobos y hasta vídeos que tienen que retirar a toda prisa porque frisan en el racismo.

Dicen ser partidarios del "juego limpio" a fuer de liberales pero están acusados de financiar sus campañas electorales con dinero negro procedente de la trama corrupta y canalizado mediante donaciones de empresarios que luego recibían contratos de la administración. Ello sin rememorar el famoso tamayazo que les dio la presidencia en posteriores elecciones gracias a la presunta compra de la voluntad de dos diputados socialistas.

Proclaman su fe en el mercado libre, la superioridad de éste sobre el Estado y la no intervención pública en la esfera privada y están acusados de favorecer a unos empresarios frente a otros por cantidades pavorosas en una manifiesta intervención pública del funcionamiento del mercado. Cosa que también sucede, aunque no sea motivo de acusación en sede judicial, con las relaciones con los medios de comunicación en las que se favorece a unos afines ideológicamente frente a otros que no lo son por medio de la discrecionalidad al otorgar las licencias. Con lo que además, intervienen en el ámbito de la comunicación.

En absoluto, protestan; es más, defendemos a capa y espada la libertad de información y expresión. Pero cualquiera que vea la cadena pública autonómica, TeleMadrid, también llamada TeleEspe, sabrá que es una pura máquina de propaganda del Gobierno autonómico y su partido sin la menor concesión a las posiciones no ya de izquierda sino siquiera de centro. Es la aplicación a rajatabla de las doctrinas gramscianas de la lucha por la hegemonía ideológica, un hallazgo del marxismo europeo. Todos los presentadores y prácticamente todos los colaboradores de la cadena pública son de derecha extrema, en ocasiones francamente agresiva y si no lo son lo suficiente les vuela la cabeza por intervención directa de la Presidencia de la Comunidad. Un intento de ocupar todo el espacio informativo, un intento totalitario.

Porque dicen ser liberales, y lo serán si ellos lo dicen; pero liberales totalitarios.

(Las imágenes son los retratos de Adam Smith y Karl Marx, en el dominio público. La idea de contraponerlas la he encontrado en el blog de William Crawley, de la BBC, titulado Will & Testament.

Hablando del aborto y la crisis.

Hay una macabra ironía en el hecho de reseñar un número de Trasversales dedicado en buena medida al aborto el día en que se conoce la noticia de que George Tiller, un conocido médico estadounidense especializado en abortos a embarazadas en avanzado estado de gestación, ha muerto asesinado a tiros en su iglesia, probablemente por uno de esos fanáticos defensores del derecho a la vida. Desde el momento en que los antiabortistas consideran que el aborto es un crimen, un asesinato de un ser indefenso hay que esperar que los más exaltados de entre ellos lo combatan mediante actos de violencia, agresiones físicas, terror y asesinatos. No imagino a ningún proabortista agrediendo a nadie a cuenta de esta polémica. Pero no me cuesta nada imaginar que cualquiera de esos energúmenos que saltan a la calle en defensa de los sedicentes derechos del nonato pueda abrirle la cabeza a alguien que no piense como él. Sucede con frecuencia y es uno de los inconvenientes, de los muchos inconvenientes, que han de arrostrar los partidarios del aborto libre y legal. En fin, que la tierra sea leve a Tiller, un mártir más en defensa de los derechos de las mujeres.

El presente número de Trasversales (nº 14, 2ª época, primavera de 2009, año IV, 87 págs) se centra en el aborto y la crisis. Hay un primer artículo de Marta Cárdaba, Manuela Fernández y Toñi Ortega, Interrupción voluntaria del embarazo: más derechos, menos cotas que trata de ser una reflexión sobre el actual proyecto de reforma de la ley del aborto, hoy en el Congreso de los Diputados pendiente de debate final y aprobación, y aporta los puntos de vista del femenismo consecuente. Las autoras se identifican parcialmente con el proyecto pero no del todo y avisan del peligro de que la reforma de la ley empeore a ésta en algunos aspectos. Los puntos que consideran irrenunciables son: 1º) debe producirse una despenalización del aborto voluntario; 2º) no concuerdan con los plazos. Que sea libre hasta la 14ª semana y sólo en ciertas circunstancias de la 14ª a la 22ª y únicamente como excepción a partir de la 22ª y bajo control, en realidad empeora la situación actual, especialmente en los abortos en avanzado estado de gestación, en los que se mantendrá la situación de inseguridad jurídica de las mujeres. Sostienen que el aborto debe ser libre todo lo largo del embarazo y que no compete al legislador averiguar las razones por las que una mujer decide abortar; 3º) el requisito de información previa y otras medidas de "ilustración" son, en el fondo, interferencias en los derechos de la mujer; 4º) no hay duda en que las menores puedan abortar sin el consentimiento de los padres; 5º) los abortos deben poder realizarse en la red sanitaria pública.

Beatriz Gimeno escribe un artículo (Políticas del aborto) que es el que más me ha gustado de la revista por su calidad, concisión, claridad y valentía. Pocas veces lee uno algo con lo que se identifica tan por entero. Dice Gimeno que el aborto es un derecho de las mujeres sin plazos y sin necesidad de justificar nada. Deriva este derecho de dos argumentos: el primero, de mucha prosapia histórica, pues remite al argumento liberal clásico consagrado en Locke del derecho de la persona a su propio cuerpo que, según el filósofo, es lo que distingue al hombre libre del esclavo. El segundo argumento hace referencia a que, en tanto la división sexual y social del trabajo sea la que es, la reproducción es tarea que recae sobre la mujer, por lo que ésta debe tener el derecho a decidir. En la polémica sobre el aborto se invocan mucho los derechos del no nacido pero, según la autora y coincido plenamente con ella, de lo que se discute es de la condición social de las mujeres y de la política de género. El movimiento antiabortista es muy peligroso porque ha conseguido: a) centrar el debate en el estatus del embrión; b) llevar dicho debate a un terreno poco racional y altamente emotivo; c) hacer que cale la idea de que el aborto es un mal, una desgracia; d) enfocar una buena campaña de imagen: el feto como marca. El aborto es el gran tema "social" de los conservadores, lo que les permite desviar la atención de las cuestiones económicas y sociales y, además, "es también una cruzada antisexo; es realmente el sexo lo que les perturba, el sexo fuera de control" (p. 24). Opino lo mismo.

Ramón Linaza (En la segunda legislatura de Zapatero lo verde ya no pinta) sostiene que con la defenestración de la anterior ministra de Medio Ambiente, Cristina Narbona, y la supresión del ministerio, la preocupación del Gobierno por las cuestiones medioambentales ha decrecido. Y eso que esta crisis tiene pinta de ser una crisis "civilizatoria" (en esto coinciden varios autores de este número), lo que debiera impulsar a plantear de nuevo las cuestiones ecológicas. Como botón de muestra, Linaza recuerda que la promesa de promulgar una ley de bienestar animal no se cumplirá.

Carlos Prieto del Campo escribe una artículo (Lo público y lo común) con un largo subtítulo (Estado, derecho, Administración pública/poder constituyente, capitalismo, movimientos antisistémicos) y que, al parecer, se publicó en otro contexto, lo cual quizá explique por qué resulta aquí tan farragoso y de difícil intelección, aunque tampoco deban descartarse las insuficiencias de este comentarista. El trabajo está redactado en una prosa densa que recuerda la de las elucubraciones de los marxianos estructuralistas y postestructuralistas y se encaja en el campo doctrinal de las políticas públicas que tampoco suele proporcionar discursos livianos o trasparentes. Sostiene el autor, si no lo he entendido mal, que lo público -concepto que hoy debe sustituirse por el de lo común- y las políticas públicas son resultado del cambio drástico en la lógica del funcionamiento capitalista consecuencia de las luchas antisistema que arrancan en la segunda mitad del siglo XIX. La estructura social capitalista se lanza así a un proceso de radicalización de la democracia, de legitimación y organización social del capitalismo histórico. Francamente, no creo sea preciso un razonamiento tan alambicado para hablar de la adaptación del capitalismo a las condiciones del Estado del bienestar en la primera mitad del siglo XX. Juzgue el lector por sí mismo: "El impacto de las luchas globales obliga, por lo tanto, a las clases y grupos dominantes a permitir la constitución de una esfera pública en la que la justificación racional de las modalidades de dominación debe producirse a contrapelo de la reproducción estructural de las formas desnudas de dominación y explotación declinadas siempre mediante los dispositivos incrustados en las dinámicas sistémicas del capitalismo global" (p. 36). Y todo el artículo está escrito de esta guisa. Cuando se consigue desentrañar lo que se quiere decir resulta que tampoco es tan novedoso. En la segunda mitad del siglo XX las consabidas luchas sitúan a la política en el centro de los mecanismos económicos y administrativos, desmintiendo así la lógica economicista y tecnocrática, todo lo cual incide en la organización del poder político y del poder constituyente que, por cierto, aparecen tratados pari passu como si el uno no fuera producto del otro. Con la aparición de la crisis las nuevas condiciones de producción de lo público vienen determinadas por la justificación e institucionalización de las luchas mediante los dispositivos de producción administrativa, gasto público y sistema tributario, así como por otros factores. Se abre asi la posibilidad de un tratamiento original de las formas colectivas del bienestar y justicia social global que cabe llamar "común" y que surge en la crisis del proyecto socialista y el debilitamiento de lo público por las estrategias de lucha de las clases dominantes. La constitución de lo común "implica precisamente criticar, deconstruir, desmontar y revertir el carácter limitado, etnonacionalista, euroanglocéntrico y colonial de las políticas que organizaron la esfera democrática durante el último siglo: lo común es lo público despojado de las dinámicas y las limitaciones sistémicas que lo hacían susceptible de reproducir el carácter no igualitario de la sociedad capitalista y dotado de un principio de soberanía rigurosamente posnacional que contempla la reproducción global de la justicia social como principio elemental de la constitución política" (pp. 38/39). De nuevo un párrafo alambicado para decir, si no estoy equivocado, que hay que formular un orden político cosmopolita en una especie de tradición kantiana, mediante unos mecanismos de transformación que no están nada claros pues parecen surgir de las contradicciones sistémicas y nuevas orientaciones pero más bien se diría que proceden de una forma de whisful thinking. La crítica a las formas de Estado realmente existentes producirán síntesis novedosas de nuevos sujetos políticos y nuevas máquinas políticas y sindicales que ya están conformándose. La dinámicas de esas formas de Estado deben situarse en un plano supranacional en que se organiza la governance (sic) del capital y la administración de los recursos comunes mediante procesos contradictorios que han de dar cuenta de la crisis de lo público y los dispositivos democráticos del siglo XX. Emerge así, según el autor, una nueva composición de clase y nueva calidad de sujetos sociales que son tendencialmente "posnacionales, poscoloniales, pospatriarcales, postsocialistas y postoccidentales" (39), es decir, unos sujetos inefables sobre los que no sabemos mucho puesto que saber lo que algo no es no nos ayuda gran cosa a averiguar lo que sea. En resumen, reitero mi impresión de que el artículo emplea una prosa afectada y farragosa para decir algo que podría expresarse con mayor concisión, sencillez y claridad, aunque es posible que, en tal caso, quedara patente que no está diciéndose nada nuevo.

Enrique del Olmo escribe un interesante Homenaje a Rosa y Karl con motivo del nonagésimo aniversario del asesinato de ambos en Berlín. Una buena ocasión para aproximarnos de nuevo a la personalidad de la revolucionaria polaca cuya valoración no ha hecho sino acrecentarse con el paso del tiempo, a diferencia de lo sucedido con su compañero de infortunio, Karl Liebknecht, cuya obra, mucho más escasa, es también de menor calidad. Tengo, no obstante, dos o tres puntos de desacuerdo con el autor. Sostiene éste que "Scheidemann y Ebert (los principales dirigentes del SPD) habían puesto precio de 50.000 marcos por la cabeza de cada uno" (Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht). No sé de dónde sale ese dato que para mí es nuevo. Cuando estalla la revolución de noviembre de 1918, se desata la represión contra los revolucionarios y uno de sus más decididos protagonistas es el ministro del Interior, el socialdemócrata Gustav Noske. Es posible que éste estuviera al tanto de lo que hacían los Freikorps, si bien estas organizaciones eran ilegales y actuaban por su cuenta; pero lo que resulta extraño es lo de la recompensa de 50.000 marcos y Del Olmo no cita la fuente. En otro orden de cosas, más teórico, no creo que Del Olmo haga justicia a la originalidad e interés del pensamiento luxemburguiano. Es cierto que un breve homenaje no es el lugar más adecuado para ello; pero me temo que, en cambio, sí se deja caer la idea de que entre RL y Lenin había una compenetración que estaba muy lejos de ser cierta. Del Olmo hace una referencia de pasada a las respectivas posiciones en cuanto a la cuestión nacional que no tenían gran cosa que ver. Rosa Luxemburgo -nacida en una Polonia anexionada por Rusia- tenía una visión ortodoxamente marxista sobre el asunto: el nacionalismo es cosa de burgueses; los proletas son internacionalistas. Mientras que Lenin suscribió el irrestricto derecho de autodeterminación de los pueblos (como luego lo haría Stalin) aunque es lícito pensar que sólo como un mecanismo táctico para debilitar a la burguesía en la lucha de clases, que era la que importaba. En realidad ambos revolucionarios eran gran-rusos., como demostró el georgiano Stalin en cuanto pudo. Pero las relaciones entre los espartaquistas y los bolcheviques eran mucho más conflictivas de lo que suele decirse. De hecho, Rosa Luxemburg condenó la deriva antidemocrática de la revolución leninista y este es el punto decisivo (el socialismo y la democracia o el socialismo sin democracia) que permite distinguir el espontaneísmo luxemburguista de la visión organizativa y partidista de los bolcheviques. Y la cosa estaba lejos de ser meramente teórica. De hecho fue lo que costó la vida a los dos revolucionarios que, sobre todo en el caso de Luxemburg, se opusieron a la conversión de la Liga Espartaquista en el Partido Comunista de Alemania, de acuerdo con las férreas instrucciones de Lenin que Karl Radek transmitió a los alemanes en Berlín en 1918. Es razonable pensar que fuera el voluntarismo leninista, el interés de Lenin por expandir la revolución bolchevique a un país industrial avanzado, con el fin de verificar los postulados teóricos marxistas, los que provocaron la catástrofe y la derrota de la revolución alemana.

José Luis Redondo (La zquierda frente a la crisis) sostiene que no es probable que, a raíz de la crisis presente vaya a desaparecer el capitalismo, pero estaría bien que la izquierda hiciera lo posible por demostrar que "otro mundo es posible", incluso otra civilización. Sostiene que las medidas a corto plazo que ya se han tomado están bien pero que la izquierda debe mirar al largo plazo, en donde identifica dos crisis que requieren atención: la crisis alimentaria y la energética que es donde la izquierda debe desarrollar sus propuestas. El punto de que se trata, según lo entiendo, es defender el punto de vista de los partidarios del decrecimiento: "Se trata de resolver las necesidades básicas de la población que no las tiene cubiertas, al tiempo que los habitantes de los países ricos crecen en lo cualitativo aunque tengan que decrecer en lo material" (p. 49). La verdad, no doy un adarme por este postulado del "decrecimiento". Entiendo que si, al final, las cosas se ponen tan oscuras que hay que hacer de necesidad virtud algo así pueda defenderse, pero no me parece aceptable postularlo como objetivo programático. Hasta ahora la redistribución requiere crecimiento y crecimiento es lo que hay que seguir buscando, si bien tratando de que sea sostenible.

Lois Valsa (Memoria y fotografía. La crisis financiera y el (mundo del) arte) deja constancia de que no parece que el mundo del arte sea consciente de la profundidad de la crisis actual, que es de civilización. Toma ejemplo de lo que sucedió en la gran depresión, de cómo hubo una intervención del Estado en el arte y escoge la obra de los fotógrafos del New Deal, singularmente de Walker Evans. Termina con un interrogante: "La situación actual de colapso del sistema de Progreso lineal, y en Arte ya se ha visto, con el arte primitivo y la escultura africana como ejemplos, que no existe tal Progreso, ¿nos va a permitir vislumbrar, n medio de la crisis global, otras formas de pensar y de vivir radicalmenre diferentes que ya, en otras sociedades, antes de que se impusiese el Estado y la Economía a sus gentes existieron?" Mi única querella con este punto de vista es por qué hace falta esperar a una crisis para plantearse esta pregunta.

El cálculo del desastre.

Hacía algún tiempo que no se oía nada de la teoría económica marxista, antaño tan prolífica; al menos yo la tenía algo perdida de vista. Este libro de Palermo (El mito del mercado global. Crítica de las teorías neoliberales, El viejo topo, ¿Madrid?, 2008, 254 págs.) viene a recordar que esa teoría económica aún está viva y produce resultados. Ciertamente más en el terreno crítico que en el propositivo. La obra de Palermo es en efecto una crítica (y una buena crítica) de las teorías económicas neoclásicas y/o neoliberales; pero no es tan bueno (por no decir que es lamentablemente malo) en el aspecto positivo, esto es, en la determinación de la(s) posible(s) alternativa(s) a las formulaciones teóricas que con tanto acierto critica.

La intención confesa de Palermo, un economista académico italiano que ha desempeñado puestos de importancia en cargos económicos del gobierno de Italia, es dar cuenta de las teorías que consideran inamovible la racionalidad del mercado en su forma idealizada, esto es, de las teorías que hoy día son hegemónicas en el campo científico.

El gran cambio que permite que luego del ataque marxista se recompongan las teorías liberales a partir de 1870 son las respectivas obras del francés, Léon Walras, el inglés Stanley William Jevons y el austríaco Carl Menger, fundador de la escuela austríaca, puntal del neoliberalismo a lo largo del siglo XX. Se da así en el último tercio del siglo XIX una sustitución de las teorías ricardianas y marxistas hasta entonces dominantes por la escuela marginalista (fundamentada en los modelos matemáticos y sobre todo en el cálculo diferencial) y la austríaca. Lo que une a estas dos ramas liberales es la teoría subjetiva del valor frente a las teorías objetivas de Ricardo y Marx y única compatible con el presupuesto del individualismo metodológico que ambas comparten. La diferencia radica en que mientras la escuela neoclásica opera mediante razonamientos matemáticos la escuela austriaca es muy crítica frente al formalismo matemático (p. 26).

El problema al hablar de la racionalidad del mercado es que hay que hacerlo en relación con unos objetivos ya que no existe una racionalidad "absoluta" o genérica (p. 36). Para la ciencia burguesa el mercado es racional, eficiente, deseable y neceario. Ahora bien, sólo es racional para una curva de la demanda dada, la llamada "demanda solvente". Lo que no entre ahí no existe. Por esta razón habla la teoría económica burguesa de "soberanía del consumidor" (p.38). Es eficiente de acuerdo con la teoría del óptimo de Pareto que sin embargo es contradictoria pues no puede dar cuenta de aquellos casos reales en los que es posible estar mejor aun estando mal (p. 41). Es deseable para todos los que tienen medios para comprar y es necesaria a fin de que los soberanos sigan siéndolo (p. 44).

La teoría admite que a veces el mercado no es eficiente, lo que da lugar a la próspera rama teorica de las fallas del mercado (p. 48). Sostiene además Palermo que la racionalidad del mercado no es tal y que si tuviera algo que ver con algún principio moral, no se admitiría como se hace el hecho de que un trabajo duro y peligroso se remunere más que uno que no lo es (p. 52). Sin duda esto es así siempre: los puestos de minero se pagan menos que los de ingeniero. Pero de aquí no cabe derivar una inconsistencia de la teoría neoliberal salvo que se siga aferrado a la teoría objetiva del valor y, si tal es el caso, carece de sentido hablar de una crítica a la doctrina neoliberal desde sus propios presupuestos.

En cuanto a la supuesta equiparación entre mercado y democracia, la base del neoliberalismo es el teorema de Arrow según el cual, como se sabe, cualquier intento de definir la preferencia social por un bien a través de un procedimiento democrático de votación no es compatible con el óptimo de Pareto (p. 55). El mercado no es democrático, no funciona según el principio de una cabeza un voto, sino según el de un dólar un voto. La cuestión de la democracia económica es algo que no afecta en absoluto a la teoría económica. La distribución del derecho de sufragio es exógena al modelo con que trabaja el economista. Suena aquí una vieja melodía crítica: la igualdad en el mercado es formal y perfectamente compatible con una desigualdad sustancial. La idea de que la variedad de bienes en el mercado es algo positivo en el plano normativo es cierta para quien tiene elección, pero eso depende de la distribución de la riqueza en un momento dado, o sea del status quo, cuestión también exógena a los modelos económicos (p. 67).

Sostiene Palermo con bastante acierto que el mercado es concepto plagado de mitos. Es un mito que el mercado sea justo o libre, desde el momento en que no se nos da opción a vivir en una situación de no-mercado (p. 71) lo que implica que una de las tres famosas opciones de Hirschman, salida, no está disponible en realidad. Lo que los teóricos burgueses parecen no entender es que las relaciones de poder son relaciones sociales y no relaciones entre agentes aislados. Las reglas consagran la desigualdad de posibilidades y en ausencia de reglas rige la del más fuerte (p. 77) con lo que no cabe hablar de justicia. También es un mito que el mercado genere igualdad de oportunidades en una sociedad dividida en clases desiguales de trabajadores y capitalistas (p. 81). Mito es asimismo que el mercado sea productor de riqueza ya que medir la riqueza producida sin hacer referencia a su distribución carece de sentido (p. 84). También es mito que el mercado descubra y administre la información. En modo alguno está probado que el mercado sea mejor que la planificación como se prueba por el modelo de Lange-Lerner, la aportación de la programación lineal a la economía planificada (p. 92) y la existencia de las "fallas del mercado", reconocidas por la propia teoría neoclásica (p. 94). En el siglo XXI, concluye Palermo, todo el mundo planifica. Planifican las empresas, a veces enormes, con volúmenes de negocios que superan en mucho los PIB de la mayoría de los Estados del mundo (p. 98). Probablemente su afirmación más problemática aquí sea que la causa de la crisis de la Unión Soviética no fue el fracaso de la planificación y que, en consecuencia, la escuela austríaca no estaba en lo cierto al criticar la planificación como intrínsecamente contraria a la racionalidad económica (p. 101).

Desde el puunto de vista de Palermo la dialéctica de la teoría económica es la relación entre los mercados teóricos y los reales. El modelo típico de la teoría neoclásica, el del equilibrio económico general formulado en términos matemáticos, está basado en tres conjuntos de hipótesis: la tecnología, las preferencias individuales y las dotaciones de los individuos, siempre concebidos como datos exógenos (p. 105). El equilibrio (aquel punto de intersección de las curvas en el que nadie está interesado en cambiar) parte de dos teoremas que demuestran la tesis de la eficiencia del mercado competitivo: 1º) cualquier equilibrio de competencia perfecta en el mercado es un óptimo de Pareto; 2º) cualquier equilibrio en el óptimo de Pareto se puede obtener por el juego competitivo de los mercados, a partir de una determinada distribución inicial de los recursos entre los agentes (p. 107). La crítica de Palermo, sin embargo, se centra en atacar el supuesto básico de que los datos sean exógenos al modelo: toda tecnología admite alternativas. Si las preferencias, han de ser operativas, tienen que ser completas y transitivas pero desde Condorcet sabemos que pueden no serlo y que la soberanía del consumidor puede ser falsa. Y tampoco las dotaciones pueden entenderse como exógenas al modelo. Aún quedan otros tres axiomas: el de la monotonicidad, la continuidad y la convexidad que sólo se entienden por métodos analíticos pero que el autor considera no compatibles con la eficiencia paretiana del mercado de competencia perfecta (p. 124).

A su vez, la teoría de las fallas del mercado, esto es, aquellas situaciones en que un mercado de competencia perfecta es ineficiente (de acuerdo con el óptimo paretiano) se concentra en tres casos: los rendimientos de escala creciente, las externalidades y los bienes públicos (p. 137). La respuesta de la teoría neoclásica es que si hay fallas es porque los mercados están poco difundidos. En el caso de los rendimientos crecientes se acude a teorías como la de los "mercados desafiables", de W. Baumol, John C. Panzar y Robert D. Willig y en cuanto a las externalidades y las dotaciones de bienes públicos a teorías como la del equilibrio de Lindhal que a su vez no funciona a causa del efecto del free riding (p. 147). Resumiendo, para Palermo los mercados reales se distinguen de los teóricos en que siempre son ineficientes (p. 148). La pregunta que habría que hacer al autor para ser consecuente con sus propios supuestos es: ineficiente ¿para quién?

Vistas las limitaciones de la teoría neoclásica para llegar al óptimo de Pareto, aquella recurre a dos expedientes: 1º) asumir que la realidad debe ajustarse al modelo teórico y 2º) reducir el número de restricciones matemáticas que se deben introducir en el modelo del equilibrio general (p. 151). El segundo se hace a traves del neo-institucionalismo y el neo-keynesianismo que no tienen nada que ver con el institucionalismo y el keynesianismo clásicos ya que estos rechazan el dogma del individualismo metodológico y el de la eficiencia del mercado (p. 155). Por último, el llamado "enfoque radical" es un puente entre la teoría neoclásica y la marxista. La diferencia entre la primera y la segunda es que en la primera la explotación se da en la esfera de la producción mientras que en la segunda se da en la del intercambio (p. 164).

Por último reconoce Palermo que los valores que se predican del mercado, esto es, el individualismo, la meritocracia y la competencia (p. 170) se postulan asimismo como universales de tal modo que hasta la izquierda aparece inficionada con la hegemonía ideológica del mercado, cosa que se echa de ver en el modo en que aborda cuestiones como la inmigración, la enseñanza o la regulación del trabajo. En definitiva, se da una victoria cultural de la nueva derecha (p. 183).

Ante el panorama, Palermo se plantea la clásica pregunta leninista, "schtó dielach?" (¿qué hacer?) con lo que la última parte del libro aborda el campo de las propuestas alternativas que, como decía al principio, son mucho más pobres e insatisfactorias que la crítica que consigue armar a las doctrinas neoliberales. Sostiene con bastante razón a mi juicio (sobre todo en estos momentos de crisis económica que ha sido posterior a la redacción del libro pero en buena medida lo corrobora) que aunque los liberales defiendan la desregulación son la planificación pública y privada las que siempre impiden el colapso final del mercado (p. 208). A título de digresión cabría señalar aquí cómo el actual hundimiento de los mercados financieros internacionales se debe a la desaparición de la planificación y la regulación en ese campo.

Pero a partir de aquí, las propuestas y recetas de Palermo suenan a muy conocido, ya probado (y fracasado) o excesivamente abstracto y genérico y, por lo tanto, inaplicable. En el mercado, argumenta, la asignación de recursos se hace según los objetivos de los consumidores individuales; en la planificación, según los objetivos de ésta (p. 209). Pero eso es lo grave porque obliga a creer con fe religiosa que, a su vez, los objetivos de la planificación, que no existen pues en la realidad sólo hay objetivos de los planificadores serán buenos y justos.

El intento de resolver la irracionalidad del mercado mediante el control de precios es sólo un paliativo que generalmente acarrea consecuencias peores, como el contrabando o el mercado negro y lo mejor es la planificación (p. 215). Lo primero es cierto, al menos desde el famoso edicto de Caracalla llamado De rerum venalium, pero lo segundo está todavía pendiente de demostración y no estoy seguro de que haya mayorías ansiosas por volver a hacerlo después de la experiencia soviética. Quizá no esté de más recordar aquí, cosa que Palermo parece olvidar, que cuando Arrow formula su famoso teorema de la imposibilidad de una única función de bienestar social en democracia añade que esa sólo es posible en dictadura. El corolario es evidente: la planificación central general sólo puede darse en condiciones de dictadura. Las consecuencias del corolario son no menos evidentes.

La solución genérica que propone Palermo es desmercantilizar todos los bienes y servicios que nos importen. "Desmercantilizar" es un curioso verbo que suena mejor que abolir el mercado sobre todo porque no parece confrontarnos con la siguiente urgencia: para sustituirlo ¿por qué? ¿Por la planificación? A lo largo del libro, Palermo ha jugado con la disyuntiva entre mercados teóricos y mercados reales al hablar de la teoría neoclásica, pero no la aplica a su afición a la planificación. Sin embargo él mismo es un ejemplo de ello: su idea de la planificación (teórica) no coincide con la planificación real que hubo en su momento en el mundo. De ahí que sostenga que la planificación no fue la causa del hundimiento de la Unión Soviética. Pero como no aporta prueba alguna de ello, tambión podría sostener cualquier otra cosa.

Teniendo en cuenta lo anterior juzgue el lector lo que hay de novedoso y prometedor en la síntesis del programa que propone Palermo:

- 1º) Confrontación política democrática para establecer las prioridades sociales y los objetivos económicos.

- 2º) Ampliación del espacio económico regulado mediante planificación.

- 3º) Progresiva sustitución del principio burgués "de cada uno según sus necesidades, a cada uno según sus capacidades" poir el comunista "de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades".

- 4º) Progresiva desmercantilización de los diversos ámbitos de nuestra vida. (p. 221).

Tiene uno la impresión de que el siglo XX no hubiera pasado o que algunos no aprenden de las experiencias. En resumen: un buen libro en el aspecto de crítica a las teorías neoliberales y un libro malo y pobre en el de las propuestas concretas alternativas. Q.E.D.