Mañana, Palinuro en un ciclo de filosofía en Lleida

Los miembros de la Secció de filosofia del Institut d'Estudis Ilerdencs me han hecho el inmerecido honor de invitarme a inaugurar un ciclo de conferencias filosóficas sobre el tema de la emancipación. Sobra decir que estoy agradecidísimo y un poco inquieto pues conozco mis limitaciones e intuyo la profundidad del objeto cuya consideración se propone. Pero confío en la acreditada magnanimidad de los filósofos para no quedar en desmerecido lugar.

Los datos sobre hora y tiempo del acto figuran en la imagen adjunta. Basta con ampliarla. Hay que rellenar una ficha.

Pienso tratar el tema desde las dos perspectivas, individual y colectiva, en que esta circunstancia de la emancipación se ha manifestado a lo largo de la historia, es decir, con una breve genealogía del concepto, que ha mantenido su fuerza en todo este tiempo, combinándola con su cuasi sinónimo de "liberación". Me detendré en el momento actual y en cómo la emancipación como meta, objetivo, fin de siempre presente en la especie humana en todo tiempo y lugar, nos interpela a todos. 

En una sociedad democrática nadie tiene el deber de emanciparse, pero todos tenemos el derecho de hacerlo.

El éxito de Europa es su fracaso

Miquel Seguró y Daniel Innerarity (eds.) (2017) ¿Dónde vas Europa? Barcelona: Herder. 261 págs.

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Creo que es la primera vez que hago una reseña de un libro que aún no ha salido. Estará en las librerías, como su fecha de edición indica, a primeros del año que entra. Si la saco ahora es porque, tratándose de una obra en la que escriben bastantes autores (18 en total), uno de ellos es Palinuro, bajo su seudónimo de Ramón Cotarelo y, claro, ya está quemándome en las manos. El editor, Raimund Herder, me dijo que me esperara a enero cuando la obra estuviera distribuida. Sabia decisión esta de "embargar" (como se dice en el mundo de la prensa) un libro porque, si sale en diciembre de 2016, al raudo paso de la vida cultural, en enero de 2017 ya será un libro del año pasado y las publicaciones periódicas lo considerarán "amortizado". De esta forma, con un poco de paciencia, se le da un plazo mayor de vida del año completo, como es justo. Por mi parte, aseguré al editor que, cuando estuviera en librerías, volvería a dar cuenta de él.

El libro que han compilado los filósofos Miquel Seguró y Daniel Innerarity reúne 18 breves ensayos de otros tantos autores, en su mayoría asimismo filósofos, aunque también hay sociólogos, periodistas, algún politólogo y algún político y hasta un cardenal de la Iglesia. Todos ellos aportan su visión de alguna cuestión europea con absoluta libertad de tratamiento. El resultado es estimulante por la variedad de asuntos y enfoques, si bien se manifiestan dos elementos en común, uno en todos los autores (somos europeos hablando de Europa, a excepción de Chomsky que, en el fondo, también es europeo o todo lo europeo que puede ser un new Englander)  y el otro en la mayoría (la referencia a los refugiados), lo cual le da también carácter europeo. Si alguna objeción cabe hacer es la de la muy escasa presencia de mujeres en la autoría, tres de 18 viene a ser un 16%. Esta Europa sigue siendo muy patriarcal.

Cosa que encaja con el nombre del continente y el correspondiente mito, reproducido en la cubierta con algún añadido de clara orientación simbólica. Las grietas, el tornasolado y el raspado del título, sobre la reproducción del cuadro de Rubens, seguramente trasmiten la idea de lo problemático de la Europa de hoy, la amenaza de ruina, ese nubarrón que baja del cielo y pudiera entenderse como lanzado por Zeus, si no supiéramos que el Olímpico ya figura en el cuadro como autor de la fechoría del rapto. Porque el mito narra un rapto, un rapto de mujer, un episodio presente en la historia de Europa desde los orígenes mismos, incorporado al nacimiento de la epopeya y la poesía épica. La guerra de Troya empieza con un secuestro y el hecho de que a día de hoy siga debatiéndose si Helena se fue con Paris forzada o de grado demuestra que la fantasía sigue viva, animando sucesivas interpretaciones de sucesivos raptos. Porque, además de la fantasía de los pueblos, el rapto fue una forma generalizada de matrimonio primitivo que sobrevivió mucho tiempo simbólicamente como secuestro simulado previo acuerdo con los familiares de la novia. Por si acaso, todos los códigos civiles modernos declaran nulo de pleno derecho el matrimonio por rapto. Un matrimonio por rapto real es en verdad una violación permanente. Y, como tal, como violación, sigue formando parte de las más oscuras pulsiones del Patriarcado al día de hoy. Basta con ojear las estadísticas de violaciones denunciadas. Luego están las otras.

Regresando a la imagen de cubierta, hay en ella igualmente, un curioso bucle también muy europeo. El cuadro que se reproduce fragmentariamente es el Rapto de Europa (1628/29), de Rubens, hoy en el museo del Prado. Felipe IV había encargado a varios meritísimos pintores de la época la decoración de un pabellón de caza en El Pardo, la llamada Torre de la Parada, que quedó después destruida en la Guerra de Sucesión. Al flamenco le comisionaron un buen puñado de lienzos, de los que él se reservó algunas escenas mitológicas, repartiendo el resto entre los colaboradores. Uno de los mitos pintados, El rapto de Europa. El episodio en  concreto es como lo narra Ovidio en las Metamorfosis y bien que resalta la blancura del toro y su carácter suave, manso y pacífico, con esos cuernecitos que más semejan pitones de vaca. Pero Rubens no reproducía a Ovidio (el gran proveedor de motivos para el arte occidental) sino a Tiziano. Había visto las obras del veneciano en España y, en este caso, decidió demostrar su admiración haciendo una copia exacta de aquella otra obra pintada setenta años antes por encargo de Felipe II. La semejanza es total, tanta que he tenido que desojarme para adjudicársela al flamenco porque la testa del toro es idéntica y la parte más visible de Europa y su leve vestimenta, también. Es en el desnudo en donde la relativa tersura de la piel del renacentista tardío se convierte en las morbideces del barroco. Y todo es Europa, en donde se siguió pintando el rapto de Europa hasta hoy. Me parece que el último rapto que he visto de la bella princesa fenicia es el de Fernando Botero. 

Su mito sigue alimentando el logos contemporáneo. Convertida en reina de Creta (Zeus es poderoso), Europa dio a luz a Minos, Radamanto y Sarpedón. Minos es, en creencia extendida, el del Minotauro y, con su hermano Radamanto, se reparte la tarea de juzgar a los muertos, en la que les acompaña Eaco.  Hay quien dice que Minos juzga las almas que vienen de Occidente y Radamanto las que vienen de Oriente. Europa, madre de los jueces de los muertos. Curiosa imagen.

El libro, por supuesto, trata de muchísimas más cosas y en él late un sentiminto general de alarma, como si el continente estuviera en un momento crítico, crucial, amenazado por una catástrofe. Los refugiados son su metáfora más evidente, pero la conciencia de catástrofe, de impending doom, viene asimismo de otros cuarteles. Pero algo se hace evidente: la catástrofe puede advenir paradójicamente porque el éxito de Europa funciona como un foco de atracción de los damnés de la terre.

Pero ese será el tema de la segunda parte de la reseña, cuando salga el libro.

Filosofía y utopía de la democracia salvaje

Scheherezade Pinilla Cañadas y José Luis Villacañas Berlanga, Eds. (2016) La utopía de los libros. Política y Filosofía en Miguel Abensour. Madrid: Biblioteca Nueva, 221 págs.

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Amplia y polifacética obra la de Miguel Abensour. Él mismo un hombre de extensos saberes, politólogo, filósofo, historiador de las ideas, crítico literario, erudito, teórico político. Su obra se ha ido construyendo en diferentes diálogos con pensadores y teóricos de distintos siglos. Predomina una orientación izquierdista marxista (explícitamente ubicada en el "joven Marx") con un fuerte elemento antiestatista, bordeando en el anarquismo, todo entreverado con una lectura/diálogo permanente con E. Lévinas y sus reverberaciones heideggerianas. Y hay muchas más cosas. Tantas que el autor ha renunciado a integrarlas en algún tipo de sistema, dejándolas más bien en un mosaico complejo, e irregular, un poco al estilo de Montaigne, como la obra que se va haciendo. Abensour, además, la dota de unos indicadores (no necesariamente suyos) que se repiten a modo de repères para orientar en diferentes direcciones entrecruzadas: el momento maquiaveliano, la intriga de lo humano, la epojé fenomenológica, la alteridad levinasiana, la democracia insurgente, la democracia contra el Estado, la filosofía crítica, la sin arkhé, la utopía como una de las raíces y elementos del marxismo, el todos-uno o el todos-unos, la "hipótesis inconcebible", la conversión utópica. Y, por supuesto, el faro maldito que luce desde hace 500 años iluminando la incapacidad humana de encontrar una respuesta al Discurso de la servidumbre voluntaria, de Etienne de la Boètie, el gran amigo de Montaigne.

De la Boètie trastorna de tal modo los presupuestos de toda teoría política que casi puede entenderse esta como la búsqueda de una respuesta aceptable a aquel discurso. Al menos la de los teóricos del círculo de Abensour que se han ocupado de la misma cuestión, Pierre Clastres y Claude Lefort, entre otros. En la antropología de Clastres aparecen unas sociedades "contra el Estado" que, por así decirlo, dejarían a cubierto la retaguardia. A continuación, el discurso se empareja con el espíritu republicano en el momento maquiaveliano, se pasa en forma dubitativa por el tratado Teológico-Político spinoziano y se acaba aventurando la hipótesis de que ese espíritu de emancipación que llevaría (lira utópica) a la situación en que no hay servidumbre porque los seres humanos solo se obedecen a sí mismos es la movida por la "verdadera democracia" marxiana. Por supuesto, ese itinerario del espíritu en libertad, que da esquinazo al estatismo hegeliano gracias a una interpretación de la crítica de Marx a Hegel (en los llamados Manuscritos de Bad Kreuznach, obra no del joven, sino del jovencísimo Marx) se puede interpretar de muchas formas y así suele hacerse. En todo esto aparece la sombra de Rousseau y su incómoda volonté générale. Cierto que se vapulea a Hobbes por lo unilateral (y "antirrousseauniano") de su estado de naturaleza, pero apenas se dedica atención al verdadero padre de la teoría política liberal, John Locke, cuya doctrina esencial consiste en convertir el consentimiento (se entiende que libre) en base de legitimidad del poder, lo cual confirma el punto de vista de La Boètie con la servidumbre voluntaria. Algo patente.

El libro, escrito por once especialistas con orientaciones distintas y un interés común en Abensour, del que ofrecen lecturas estimulantes, se abre con un breve ensayo del propio Abensour, "Spinoza y la espinosa cuestión de la servidumbre voluntaria". Trata de averiguar si en Spinoza encontramos la hipótesis de la servidumbre voluntaria. No se atreve a decir que no por cuanto hay una mención a la obra de La Boètie en el Tratado Teológico-Político de la que se sigue una dificultad del conatus, una grieta en él, una inversión del deseo, algo grave. Recuérdese que, según La Boètie, el pueblo de Israel y sus tiránicas instituciones serían un ejemplo perfecto de servidumbre voluntaria. Y tanto: el trato que dispensa el autor a Israel es tan despreciativo y hostil que casi parece antisemita. Dice La Boètie: No puedo leer la historia de ese pueblo sin sentir un gran despecho, que podría incluso llevarme a mostrarme inhumano con él, hasta el punto de alegrarme de todos los males que más tarden padecieron. Entiende Spinoza que hay servidumbre voluntaria cuando la práctica del contra sí mismo lleva al hombre a renunciar a su reserva de derecho natural que pertenece a la voluntad del sujeto. Esta sería la "hipótesis inconcebible". Pero, si es tan inconcebible, dice Abensour, ¿por qué Spinoza la menciona y la trata?  El pueblo hebreo funciona con dos pactos: el primero con Dios y establece una teocracia, basada en la servidumbre voluntaria porque les permitía relacionarse directamente con él y no depender de sus semejantes. Pero Dios los asusta y se ponen en manos de Moisés, a quien mandan a hablar con él y que instituye otra teocracia. En los dos casos, apunta la "hipótesis inconcebible": la servidumbre voluntaria (p. 39). No hay salida. Kant, como buen ilustrado, había dulcificado bastante esta servidumbre manteniendo los dos pactos a los que llamó "el de la unión civil" y el de "sujeción". Pero sujeción es, al fin y al cabo. Y voluntaria.

Tres trabajos en el ámbito político.

Antonio Rivera García, "El contra-Leviatán de Miguel Abensour". Se centra en la obra más famosa de Abensour, La Democracia contra el Estado. El enemigo de Leviatán no es el concepto moderno de libertad, sino el de vida activa, el republicano. De ahí el primer momento maquiaveliano. que se encuentra en el joven Marx, el de la "verdadera democracia". La democracia no debe cosificarse en leyes constitucionales, sino que debe abrirse a la continua autoconstitución del pueblo. La Comuna de París fue el segundo momento maquiaveliano de Marx.  En su libro, Abensour termina conectando la democracia con el pensamiento libertario, la sin arkhé, lo que no está mal si se delimita el concepto del de sinarquía, una forma de gobierno oligárquica clásica directa o indirecta que responderá o no al sentido que Abensour le dé. La referencia al Saint Just de Les institutions républicaines, es importante (distinción entre instituciones/leyes) pero aquí está off limits.

Jordi Riba, "Democracia y Modernidad", va directo a la "democracia insurgente": la democracia es movimiento. El sentido de la democracia es la desaparición de la dominación y la destrucción del Estado. La utopía y la democracia son dos fuerzas indisociables de las que se ha alimentado el movimiento emancipatorio moderno. Es posible, pero no necesario. La utopías como formulaciones son casi monopolio absoluto de los ámbitos culturales anglosajón y francés. No hay utopías alemanas. Tampoco la tradición democrática alemana ha sido de lo más espléndido y, sin embargo, de Alemania surgió la más potente doctrina emancipadora que ha enarbolado le izquierda de una u otra forma durante más de siglo y medio. Hay quien dice que adjetivar la democracia es siempre sospechoso y se acuerda de la democracia orgánica o la democracia popular. Pero eso no quiere decir nada. Es solo una prueba de que la democracia es un universal que luego se concreta y autodesigna como le parece. ¿Por qué no insurgente o salvaje, como las huelgas?

Interesantísima nota de Anne Kupiec, "El héroe revolucionario" y sus metamorfosis. Abensour ha investigado la "identidad enigmática del revolucionario moderno" en un mundo que ha quedado vacío desde los romanos (p. 87). Nunca ha pretendido escribir un tratado sobre el heroísmo. Cierto. Si algo se aleja de la consideración sistemática es el heroísmo, que está basado en el "valor", esa cualidad que, según Napoleón, no se puede fingir, pero que tiene infinitas manifestaciones. Ojéese el índice del tratadillo de Carlyle, Sobre los héroes, el culto al héroe y lo heroico en la historia. Ahí aparecen Odín, Mahoma, Lutero, Cromwell, Rousseau, etc. Descorazonador.

Vienen luego cuatro ensayos sobre la dimensión de utopista (no utópico, claro) de Abensour.

Patrice Vermeren, en "El mapa del mundo y el ataúd de la utopía" concluye que leer a Abensour es leer a Abensour leyendo o releyendo otros textos. Así que cuando el autor habla de la  persistencia de la utopía y la conversión utópica, a través de dos paradigmas: la epojé fenomenológica  (despertar de la subjetividad) y la imagen dialéctica, tomada de Walter Benjamin, lo hace tras haber meditado sobre una larga serie de autores y obras. 

Francisco Serra Giménez, avisa de la "extrañeza de lo humano" y, tras pasar la utopía por la teoría crítica, la confronta con la alteridad en la consideración de la utopía como ucronía en Noticias de ninguna parte, de William Morris. Esto de las ucronías es interesante en sí mismo. El año anterior al de Morris apareció Un yankee de Connecticut en la corte del Rey Arturo, de Mark Twain. Bien es verdad que era humorística y una ucronía hacia el pasado, mientras que la de Morris nos lleva al futuro. Igual que hacía la que publicó hacia 1776 Louis Sébastien Mercier, L'An 2440, libro curiosísimo.

Georges Navet, encuentra "El método de la utopía" en la "ciencia nueva" de Vico, guía para la "utopía de los libros" levinasiana que Abensour admira.

Claudia Gutiérrez Olivares, en "Animal utópico: ¿un animal sentimental?" retoma la epojé que, con la "conversión utópica" deviene en "animal sentimental" 

Tres muy interesantes reflexiones de carácter estético:

Miguel Corella, "Más allá de la política: estética y an-arquía. La ciudad en Miguel Abensour y Jean-Luc Nancy". Corella analiza la arquitectura de Speer, el arquitecto preferido de Hitler a la luz de Canetti, Arendt y Benjamin.  La Boètie mediante, la dinámica utopía/democracia puede llevar a algo que más sea "distopía", por la famosa alternancia de lo heimlich/unheimlich que ya había preocupado a Freud, si no ando equivocado. 

Ana Carrasco-Conde, "La estética de la permanencia y la petrificación del espacio público: Sobre la arquitectura de las formas totalitarias". Es una reflexión sobre los dos escultores nazis por excelencia, Arno Breker y J. Thorak. La autora lo exlica muy bien: el cuerpo de la masa y el cuerpo del Führer, todo en uno. La pintura de alemana de la época era igual de relamida, ambigua y cursi. En definitiva, la política de erradicación del arte degenerado hacía sitio al reinado del arte sencillamente monstruoso e inhumano, por titánico y kitsch al mismo tiempo.

Del trabajo de Scheherezade Pinilla-Cañadas, "Un largo viaje: De l'être-rivé à l'évasion" subrayo la importancia que se da a la aportación de Levinas al Sein zum Tode heideggeriano con un Mit-sein-zum Tode y su impacto en la obra más importante de un deportado, Semprún, El largo viaje. La autora anuncia la redacción de un trabajo más extenso sobre el mourir ensemble levinasiano.

Una palabra de clausura a cargo de José Luis Villacañas Berlanga, "Miguel Abensour y Pierre Clastres: sobre antropología política". El mérito de Clastres no es descubrir que haya sociedades sin Estado, sino sociedades orientadas a impedir que surja el estado. Acontecimiento Clastres, "la democracia contra el estado" (Abensour) y la "democracia insurgente". Al refuerzo Lefort con el "Contra Hobbes": el Estado es la destrucción de una sociedad política constituida para evitarlo. Para ello se necesita un malencontre", ese es el inicio de la autoridad política. Con todo, la reconciliación de la insurgencia y la institución es posible si vemos que el Estado no es la principal fuente del derecho. En realidad el Estado nunca ha sostenido tal cosa ya que suele respetar los usos y costumbres; algunos se han constituido sobre ellas. No obstante, para que el Estado sea o no principal fuente de derecho, ha de haber un Estado constituido con arreglo ¿a qué derecho? Quizá al que Abensour llama "derecho social". La cuestión está entonces en sobre qué fuerza coactiva decansa ese derecho. Y aquí es donde entran todos los momentos maquiavelianos, las "verdaderas democracias", los "contra Uno", las insurgencias, en apoyar la obligación en la condena por acuerdo unánime de la colectividad, incluso por acuerdo mayoritario. Y entonces se yergue siempre el fantasma de Sócrates.

Por cierto, me toca presentar el libro esta tarde en el centro Sefarad de la calle del Arenal según convocatoria que voilà. Espero no repetirme y aburrir al respetable. 

Hoy, en Sefarad, hablando de filosofía, libros y utopía

Con motivo de la reciente publicación del libro colectivo editado por Scheherezade Pinilla Cañadas y José Luis Villacañas Berlanga, La utopía de los libros. Política y Filosofía en Miguel Abensour, hoy, lunes, 28 de noviembre nos reuniremos a las 19:00 en el Centro Sefarad-Israel de la calle Mayor, nº 69, para comentar y debatir amigablemente sobre su interesante cuanto variadísimo contenido. Seremos cuatro: el profesor Jaime Ferri, los coeditores de la obra y Palinuro. Y quienes tengan curiosidad y quieran sumarse pues la entrada es libre.

Se trata de un estudio a modo de mosaico o cruce de caminos desde múltiples perspectivas de la obra de Miguel Abensour, un politólogo francés especializado en filosofía política y, más concretamente en pensamiento utópico y en la obra de algunos otros teóricos y filósofos, como Emmanuel Levinas, pero también Moro, Saint Just, Marx, Morris y otros. Este enfoque poliédrico está muy justificado precisamente por el carácter multifacético de nuestro autor que lleva el empeño posmoderno de la filosofía contemporánea, enemiga de todo sistema de pensamiento, a sus últimas consecuencias. Casi me atrevería a decir que la doctrina de Abensour -desarrollada en diálogo con vivos y muertos, con algunos de los cuales, más o menos contemporáneos, colaboró en empresas colectivas, como Pierre Clastres o Claude Lefort- es una acumulación de repères, de señales que han ido acumulándose a lo largo de una vida de incansables lecturas de clásicos y modernos. Es la "utopía de los libros" de la que habla el de Pinilla/Villacañas y que abarca un campo realmente inmenso y abierto. En él Abensour ha ido interrogando, matizando y concluyendo de obras de todos los tiempos y orientaciones para aproximarse a una propuesta de emancipación humana que da una dimensión utópica pero necesaria a la filosofía política contemporánea, para nuestro autor, necesariamente crítica.

La obra en cuestión, de la que Palinuro publica hoy una recensión, aborda los aspectos entrecruzados del ámbito abensouriano con lo que supongo que el coloquio que tendremos en Seferad será ilustrativo y enriquecedor.

La consolación de la poesía

Marcos Ana no se llamaba Marcos Ana, sino Fernando Macarro Castillo. A mediados de los años 50, cuando llevaba diez o quince de prisión en condiciones terribles, creó este seudónimo con los nombres de su padre y su madre. Y el seudónimo se convirtió en su nombre. Un tributo a la memoria de sus padres, sin duda profundo.

Marcos Ana no era poeta. Al comenzar su cautiverio, había sido, entre otras cosas, comisario político comunista, pasó por los campos de prisioneros de los Almendros y Albatera (y quien sepa algo de la historia de la posguerra sabe la que allí pasaba), fue condenado y recondenado a dos penas de muerte, no simultáneas, sino consecutivas. Imagínese. Salvó la vida por ser menor de edad cuando los hechos. En su largo confinamiento (23 años, nada nuevo en España: el bueno de Campanella pasó 27 años en una cárcel de la Inquisición española en el XVI/XVII) se hizo poeta. Devino poeta. Se hizo poesía. Vivió la poesía. Además, también como arma de lucha. Eso es lo que lo distingue de su ilustre predecesor en el infortunio, el sabio Anicio Manlio Torcuato Severino Boecio a quien un poder igualmente tiránico condenó a morir en el siglo VI, mil años antes. Esperando la muerte (que, en su caso, se consumó), Boecio escribió La consolación de la filosofía, un libro que sigue leyéndose hoy con gran provecho pues edifica el alma. Marcos Ana encontró la consolación, la fortaleza para afrontar su destino en la poesía: su autobiografía, Decidme cómo es un árbol. Memoria de la prisión y la vida así lo atestigua. La contraposición "prisión" y "vida" es elocuente: la prisión es la muerte (pregúntesele a Dostoievsky), pero desde la muerte se habla a la vida para cambiarla. En Marcos Ana no hay resignación, como en Boecio, sino lucha. Ni mejor ni peor que la resignación. Simplemente distinto.

Teorías y conflictos

Gary S. Schaal y Felix Heidenreich (2016) Introducción a las teorías políticas de la modernidad. Valencia: Tirant Lo Blanch. (374 págs).

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Habitualmente se supone que los críticos de libros han leído los libros que critican. Puede ser mucho suponer. También habrá críticos que no los hayan leído o no los hayan leído del todo, incluso que no sepan de lo que hablan. La regla general seguramente será la de los críticos honrados. Hay un caso, sin embargo, en el que el recurso a esta regla es innecesario: el del crítico que, además, es el traductor del libro que critica. Eso no ofrece lugar a dudas: el crítico tiene que haberse leído el libro a base de bien porque lo ha traducido.

Es el caso de la obra hoy en comentario de los profesores alemanes Schaal y Heidenreich, traducida por Palinuro. No obstante, debo advertir a quien se haga con la obra en esta su primera impresión, que si busca el nombre del traductor en ella, no lo hallará. Hemos olvidado incluirlo. Estas cosas pasan a veces en las editoriales. Uno cree que entrega el manuscrito después de haberlo mirado y remirado mil veces y, cuando lo tiene impreso en las manos, repara en que falta un nombre: el suyo. Cuando menos, no se me podrá acusar de ser un presumido, aunque esta modestia casi franciscana, tampoco sea de mi gusto. Ya me he cerciorado de que en la primera reimpresión que se haga, aparecerá mi nombre como traductor. Tengo un respeto y vocación casi míticos por el oficio de traductor y me considero tal con el mismo espíritu con el que soy profesor, escritor o bloguero, que es también actividad exigente.

Los dos profesores alemanes han escrito una obra sistemática y bien organizada, como era de esperar, con una clara intencionalidad propedéutica. Es algo muy de agradecer cuando se aborda un asunto tan complejo como el del libro,  una exposición sobre la(s) teoría(s) política(s) contemporánea(s). En la segunda mitad del siglo XX a raíz del famoso pronunciamiento de Peter Laslett, de que la filosofía política había muerto, también se dio por difunta a la teoría política que no sabría encontrar un lugar cómodo entre aquella filosofía y la Ciencia Política. Esta última dominaba el escenario desde que, primero conductista, luego funcionalista, finalmente se hizo empírica de la cabeza a los pies, quiso enseñorearse del campo todo y dejó en el sepulcro a la vieja teoría política y, sobre todo, a la teoría política normativa.

Pero pasó el tiempo y, con la crisis de la teoría del Estado del bienestar y el colapso del comunismo, ya en el último tercio del siglo XX, la ilustre difunta comenzó a dar nuevas señales de vida. La Teoría de la Justicia, de John Rawls, una obra de los años setenta, rabiosamente teórica y normativa quizá pueda calificarse como el libro político-académico más importante del siglo XX. Y, abiertas las compuertas, por ellas entró un alud de teoría política finisecular y del siglo XXI con tal vitalidad y abundancia de enfoques y perspectivas que, de no publicarse libros como el de Schaal/Heidenreich, sería imposible moverse en esta frondosa jungla en la que conviven en no siempre alegre compaña liberales, conservadores, contractualistas, neoliberales, comunitaristas, republicanos, cosmopolitas, teóricos de la decisión racional, críticos, postmodernos, feministas, ecologistas, pluralistas, neocorporativistas, sistemistas, institucionalistas, y quedan algunos más. 

El hecho de que los autores sean alemanes presenta también su interés. Es cierto que Alemania tiene una más que regular producción en el campo de la teoría política y su historia (según atestiguan nombres como (von Beyme, Nohlen, Fenske, Llanque, Hartmann, Habermas, Offe, Ottmann, etc) pero en el ámbito castellano-parlante este territorio aparece casi dominado por los anglosajones con una nota francesa. Y el hecho no es inocente. Las selecciones de autores y escuelas varían, según sea la nacionalidad de los responsables. Pasa siempre con todas las historia culturales. Las primeras figuras son tratadas en todas las historias (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, etc) pero estas admiten variedad en las figuras menores. De no ser por la germanidad de los autores es difícil que Habermas hubiera encontrado un sitio y seguramente, no se hablaría de Luhmann.

Los autores parten de un supuesto metodológico que les sirve para clasificar el conjunto de las teorías políticas de la modernidad en dos grandes grupos cuyos presupuestos son antagónicos: la tradición de las teorías liberales y la de las republicano-comunitaristas. Ambas resumen en sus postulados dos respectivas visiones del mundo en buena medida excluyentes. La teorías liberales son las que tienen un origen pactista más obvio y así han llegado al neocontractualismo de Rawls y la idea poliárquica de Dahl. Encajan en la tradición, aunque algo forzadamente para mi gusto, los libertarianos (estilo Nozick o Bookchin) y, desde luego, los de la decisión racional, Buchanan, Tullock y sus parientes lejanos de la teoría económica de la democracia, Downs y el inevitable Olson, con sus apotegmas sobre los bienes públicos, los gorrones y la lógica de la acción colectiva.

La otra gran rama de la teoría política contemporánea, la republicano-comunitarista, también tiene un origen pactista (Rousseau), pero se aparta pronto de él para indagar perspectivas más radicales (como Marx o, recientemente, Barber) y, por supuesto, para plantear unos presupuestos antropológicos y unos procesos de socialización así como relación entre la colectividad y el individuo muy distintos de los liberales. El comunitarismo como fundamento de una concepción de la justicia, la moral y el buen gobierno culturalmente determinados (Walzer, Kymlicka, etc) implica una negación rotunda al principio poco menos que incuestionado de la universalidad de los valores occidentales, sostenida por el liberalismo.

Junto a estos dos grandes grupos, los autores hacen al final hueco para otros dos que, teniendo concomitancias con los anteriores, presentan caracteres específicos que autorizan a un tratamiento diferenciado. De un lado dedican su atención a un manojo de teorías actuales que engloban bajo la denominación de teorías "deliberativas" que comprenden los postulados de democracia participativa, muy en boga en los años 70 (Paterson) y revividos en los primeros del siglo XXI, a través de unos movimientos que cuestionaban los cauces representativos tradicionales. Se trata, en realidad, de la venerable etiqueta de teorías "emancipadoras" y en ellas destaca la presentación y el estudio de la acción comunicativa de Habermas, así como sus referencias.

Por último, un apartado muy de agradecer por abordar una serie de teóricos y teorías de ahora mismo, englobándolas bajo el paraguas de la postmodernidad, desde Lyotard, que acuñó el término hasta Rorty, cuyo vitriólico escepticismo le lleva a vaticinar de nuevo la muerte de la filosofía (y, desde luego, de la filosofía política), convertida en una especie de diálogo culto entre gentes ociosas. Revista se pasa asimismo a Foucault, Butler, Luhmann y Derrida, a cuya cuenta se hacen las únicas observaciones semihumorísticas que se permiten nuestros autores.

En resumen, una lectura interesante, ilustrativa y muy completa, de la que se aprende bastante. Una guía para moverse a cierta altura por un complejo panorama en el que muchas veces la misma exposición de las teorías políticas presenta sesgos difíciles de admitir. Y escrita, además, en un estilo de lectura ágil, sin merma de su rigor. Lo sé porque lo he traducido. Por cierto, ya había subido una crítica anterior del mismo libro aún en alemán y que, en parte, coincide con las observaciones de ahora: La teoría política hoy.

El misterio del lenguaje

Josep-Lluís Navarro Lluch (2016) Teoria lul.liana de la comunicació. L'edifici de les Llengües, 1. Argentona: Voliana edicions. 346 págs.

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A raíz de un comentario de Palinuro sobre una exposición reciente de Ramon Llull en Barcelona (El primer panopticón: Ramon Llull), el autor de esta interesante obra se puso en contacto conmigo y me la hizo llegar. No es de lectura fácil y se aparta algo de los terrenos por los que suelo transitar, pero se trata de un trabajo de gran interés y que incide sobre un asunto de actualidad en el campo de los fundamentos filosóficos y lingüísticos de la comunicación. Hoy prosperan los comunicadores políticos, que casi han monopolizado el terreno y se impone la comunicación política como subdisciplina hegemónica y de la que muchos obtienen grandes rendimientos y pingües beneficios. Pero la comunicación política no es sino una subdivisión de la comunicación en general como aquello que nos hace propiamente humanos y es contenido a su vez de la lingüística, cuyas repercusiones en la filosofía son de sobra conocidas. Recuérdese que todavía no somos capaces de dilucidar la cuestión de qué dependa de qué, si el pensar del hablar o el hablar del pensar.

Navarro Lluch encaja su teoría lluliana de la comunicación dentro de un proyecto mucho más ambicioso que pretende ser una teoría lingüística sistemática y cuyo nombre general es el edificio de las lenguas, una obra que, al parecer, tendrá cinco volúmenes, de los que este es el primero. Su proyecto no es menudo: formular un nuevo paradigma o matriz epistémica para enfocar de forma nueva el estudio del lenguaje, partiendo de una concepción que llamaríamos sistémica o holista por cuanto toda la vida humana está hecha de redes de conversaciones. La red humana es lingüística  y todo fenómeno lingüístico es básicamente social. En paralelo con ello hay una permanente referencia a un fundamento filosófico budista al que el autor dice ser aficionado desde la adolescencia y que parece bastante puesto en razón precisamente por esa perspectiva global que adopta.

La novedad del paradigma no implica que no se reconozcan antecedentes y, en concreto, dos de diferente valor y uso en el ensayo: el "modelo global de la realidad" (o Globàlium) de Lluís Maria Xirinacs y la obra no tan conocida como debiera de Michael Polany. En su conjunto es un plan de combate en contra de lo que llama el "lenguajismo", una especie de charlatanería que considera disfrazada de "lingüística científica", "moderna", "ciencia del lenguaje". Se trata de un elemento esencial de la obra que define su construcción propositiva sobre un trasfondo de crítica mantenida a la deriva de la lingüística contemporánea, muy en especial la lingüística generativa de Chomsky, considerado por muchos como "el padre de la lingüística moderna".

El lenguajismo es un reduccionismo confusionista que olvida la tradicional distinción entre hablar y decir, el papel central de la persona, la ambigüedad de la gramática, la imbricación entre palabras y cosas, la noción instrumental e integradora de las lenguas, la dependencia entre lengua y sociedad y la noción instrumental de la lengua, concepción milenaria mucho más útil que la del "sistema de comunicación". Ya desde el comienzo, se baten las defensas chomskyanas, a causa de sus planteamientos innatistas, idealistas y reduccionistas porque el lenguaje es un fenómeno social, inventado (sobre una base de lenguaje prehumano) transmitido de boca en boca por nuestra especie que es más homo loquens que homo sapiens u homo faber.  Sin duda este punto de vista lleva a la ciencia del lenguaje a intentar constituirse en una especie de metaconocimiento que, a través de teorías como la de los actos de palabra, (Searle) y otras quiere dar una respuesta filosófica pragmática a las gran cuestión de lo humano del ser humano. Pero uno tiene la impresión -que luego se confirma a lo largo del libro, ya que los postulados antichomskyanos se reiteran mucho- de que  en buena medida, hay algo de exageración en ese ajuste de cuentas, entre otras cosas porque tampoco están tan claras las diferencias entre el enfoque sistémico y el generativista chomskyano que, además de la competencia innata del habla de las persona, reconoce la formación del lenguaje como actividad social.

Aborda a continuación el autor la teoría lulliana del "sexto sentido"  que a su juicio no solo es una concepción o teoría nueva de la comunicación, sino un salto cualitativo en la historia del pensamiento, un descubrimiento que permite tener una nueva forma de entender la lengua y la comunicación. Conecta el esquema de Llull (Dins-fora-dins) con la obra de Comte (teórico social que no suele aparecer en estos ámbitos de la reflexión) para quien el lenguaje es el conjunto de medios propios para transmitir fuera de nosotros nuestras impresiones de dentro, porque solo enlazando así el fuera y el dentro podemos garantizar a nuestra existencia cerebral la consistencia y regularidad que caracterizan el orden exterior. Recurre el autor a los trabajos de Jacob y Thure von Uexküll que hablan del "mundo interior" y el "mundo circundante" (Umwelt) de cada organismo y su referencia muy apreciativa al Feed-back loop lo sitúa en los umbrales de la teoría general de sistemas de la que sin embargo, no hace mención aunque, obviamente, su planteamiento del lenguaje como expresión y comunicación exterior le lleva a ello. Sí menciona en un par de ocasiones los trabajo de Varela y Maturana, que están en esa dirección, aunque de nuevo, no maneja el concepto fundamental en estos de la "autopoiesis", que resulta decisivo para entender un mundo hecho de mónadas leibnizianas en permanente comunicación. Desde esta posición que parte de la complejidad como factor determinante, el autor  critica e incluso ridiculiza el "lenguajismo" y las teorías formales la comunicación a las que llama "telefonismo" y considera basadas en la simplificación de la teoría matemática de la comunicación de Shannon. Y no se hable ya de los esquemas emisor - mensaje - receptor o el estímulo - respuesta, característico del conductismo. El acuerdo que concita esta crítica a los enfoques simplificados no acaba de disipar la sospecha de que la misma crítica adolece de lo que critica y se lo hace relativamente fácil. La idea de que la realidad es siempre más compleja que cualesquiera modelos está ya templada por la ley de la variedad requerida de Ross Ashby, siempre tan preocupado con la homeostasis de los sistemas.  Está bien y es acertado que Navarro Lluch contraponga le modelo cartesiano y newtoniano que sostiene Chomsky al leibniziano y pascaliano, opuestos a él. Pero de nuevo se percibe una polarización excesiva. Pascal defendió el jansenismo de Port Royal, con su gramática y lógica (a la que, al parecer, hizo importantes aportaciones) ambas bajo la influencia de Descartes. El propio Chomsky habla de su lingüística cartesiana atendiendo a la gramática de Port Royal. Por lo demás, en otro orden de cosas, cierto es que el sexto sentido lluliano es la actividad conceptual intencional e interpretativa de las personas en su contexto social e histórico. La comunicación lingüística es un acto creador continuo y creativo del hablante y el que escucha que así hacen y rehacen el mundo.

El capítulo en el que se traza el arco desde Llull a Polanyi contiene el  corazón del libro. El punto de partida es el Libro del habla de los ángeles, de Llull. El esquema del sabio mallorquín conecta a través de la comunicación tres órdenes distintos: los angeles con las personas (a través de la palabra mental), las personas con las personas por medio de la palabra verbal (todo ello agrupado en Locutio) y las personas con los animales a través de la comunicación prelingüística (todo ella agrupado en el Affatus) (p. 174). Los hombres fabrican su Lebenswelt por medio del lenguaje. Así también aparece en el Globàlium Lluís Maria Xirinacs y, desde luego en la concepción del Meaning, de Michael Polanyi. Frente a la ilusión de conocimiento científico, Polanyi sostiene que todo conocimiento es personal porque todo conocimiento presupone la participación de las personas en su "ser ahí" (in dwelling) y conocimiento tácito, focal o subsidiario y todo conocimiento explícito (focal) está basado en el tácito, que surge para explicarlo, de los hábitos (el habitus en Bourdieu). Cuanto mayor es este conocimiento tácito, mayor también nuestra competencia. Descubre Navarro en García Calvo, por cuyas aportaciones tiene verdadera veneración, el esquema de estructura triádica del conocimiento que también se da en Polanyi (p. 200). Así se consigue lo mismo que hacen el budismo y el taoísmo: superar la dualidad sujeto/objeto a través de la coincidentia oppositorum de que habla Llull. Polanyi no conoció a Llull, pero sí habla del seguidor de Llull, Nicolás de Cusa, que eleva la unión de incompatibles a principio teológico general. El esquema de la relación entre Conocimiento Explícito (CE) y Conocimiento Tácito (CT) es circular: CE/CE - CE/CT - CT/CT - CT/CE. No hace falta recurrir a Heráclito (aunque Navarro lo haga con acierto) para entender que en todo cuanto decimos hay siempre más de lo que decimos o creemos decir, al punto de que incluso tengamos difícil a veces admitir lo que hemos dicho dadas sus implicaciones. Sobre este fondo sobre el que el autor valora la importancia que el budismo da al silencio. Y no solo el budismo. También en Occidente es antiguo adagio el de Aut tace aut loquere meliora silentio. 

Una vez llegados aquí, la realidad luce por sí misma: las personas hablamos con palabras sobre las cosas. Son los elementos básicos del hablar. El triángulo llulliano de la significación (contemplación - referente - cosas) se identifica setecientos años después con el de Polanyi (persona, hablante - palabras subsidiarias - objeto, sentido, foco). Imposible exagerar la importancia de las cosas (temas) porque de las cosas depende el habla: Rem tene, verba sequentur, según se atribuye a Catón el censor. Esta relación entre las palabras y la realidad en Wittgenstein y en Chomsky, es rebuscada y sofista porque reduce a aquellas a ser puro producto de la realidad. Por contra, de acuerdo con la acertada expresión del poeta Joan Brossa, el lenguaje no refleja el mundo, sino que en buena media, lo crea. La triada de Polanyi es el sense-giving, verbalización de la experiencia, el 6º sentido llulliano, el affatus todo lo cual ayuda a resolver nada menos que el problema de los universales. Con una sola palabra el ser humano designa multiplicidad de manifestaciones a base de echar mano al conocimiento tácito: las incontables experiencias de diferentes objetos concretos. 

En el último capítulo sobre la "molécula de la comunicación" que originará el "tetraedro de la comunicación" el autor inicia el estudio de la acción social a través de la concepción pragmática de Peirce con sus tres tipos de signos (indicios, iconos o señales y símbolos) y la vertiente funcional y hermenéutica de Karl Bühler con su doctrina del lenguaje como un organon manifiesto en una triple función a través de: 1) la expresión (relacionada con el hablante y la consolidación de la interioridad); 2) la apelación (pensada para el destinatario, cuya conducta pretende guiar); 3) la representación (que apunta al mundo que quiere describirse, o sea, interpretarse). Bühler coincide con Polanyi en el paralelismo entre la actividad lingüística (o interpretativa) y la percepción o las habilidades tácita Otros autores posteriores han reformulado esta clasificación de las funciones del lenguaje- Jacobson, por ejemplo, las llama emotiva (hablante), conativa (oyente) y referencial (las cosas) y añade la función mágica o "encantatoria", que tiene que ver con el "poder" de las palabras. Todo esto se asimila aa la PNL (programación neurolingüística), esto es, un modelo de comunicación y de la conducta humana que integra tres elementos: 1) establecimiento de una "relación" (sintonía, empatía) que mejore la comunicación con el otro; 2) formas eficaces de recaptar información sobre el universo mental de la otra persona; y 3) estrategias para producir cambios en la conducta y hacer más efectiva la comunicación. Algo análogo, dice el autor al esquema de A. García Calvo en Lalia: 1) personas que hablan y se entienden; 2) cosas sobre las que hablan las personas; 3) una sociedad que resulta de esa relación lingüística entre las personas a propósito de las cosas; 4) el instrumento por el que todo esto se produce, o sea, el lenguaje y el sistema o código que lo rige. Con todos estos elementos y manipulando los del "tetraedro de la comunicación" a base de agruparlos de formas diferentes, Navarro Lluch dibuja los cuatro tipos ideales siguientes: a) la fusión de cada persona con el mundo (una mente que conversa consigo misma, reflexión sobre el mundo, la naturaleza, el experimento científico); b) la fusión de nuevo de cada persona con el mundo pero por la otra parte (cuando un relato, una novela nos absorben por entero); c) la fusión de las personas entre ellas (el amor o la amistad profunda); y d) la fusión de los cuatro elementos en uno solo (fusión definitiva con el mundo y con los otros, la superación de la dualidad y la caída de las barreras del ego). Y así llegamos al "silencio del Buda", cosa que, para un ensayo de lingüística, tiene un punto de provocación filosófica.

Termina Navarro Lluch este primer volumen de su opus en su actitud batalladora contra la lingüística cartesiana, que considera una de las mayores imposturas intelectuales del siglo XX (p. 344). Su empeño será en los volúmenes siguientes construir una alternativa, una lingüística leibniziana o pascaliana para el siglo XXI que rescaten el paradigma jerárquico y la sabiduría antigua y ofrezcan una renovada matriz epistémica que dé cuenta de las lenguas humanas y su complejidad en su misterio y en sus múltiples conexiones con todo lo que es mental y social. El programa no carece de ambición, pero no habría conocimiento sin ambición. Los fundamentos están echados, aunque a veces no muy ordenados. Es de esperar que fructifiquen en la obra posterior y disipen la intuición de que la rebelión frente al intento de someter a análisis científico el origen mismo de la creación termina descubriendo en esta un factor de irracionalidad sobre el que no cabe decir nada. 

El saber del no saber

Miquel Seguró (2015) Sendas de finitud. Analogía y diferencia. Barcelona: Herder, 218 págs.

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Es célebre la inquina de Platón hacia la retórica y la poética. En  La República, los poetas quedan extramuros de la ciudad bien ordenada. Sus objeciones al género y sus cultivadores se extienden a otros diálogos, como el Ión, Gorgias y, sobre todo, Fedro. Al mismo tiempo y para general perplejidad, resulta que no solamente mostraba un profundo conocimiento no solo de la poesía que ya en su tiempo era clásica, sino de toda ella. Y aún más: el suyo es el sistema filosófico más poéticamente expuesto que quepa imaginar. Para ganarle habría que acudir a la misma forma poética, como Lucrecio. Y aún así... ¿Por qué, pues tanta inquina? Probablemente porque es la que hay entre dos competidores en el mismo género, celos, competencia, rivalidad. Y así siguen ambos empeños y lo harán hasta el fin de los tiempos. La filosofía tiende a ocuparse de lo inefable y lo indecible, diga lo que diga Wittgenstein. Y lo mismo la poesía. Muchas veces son inseparables, imposibles de distinguir. Algo de esto ocurre con el libro de Seguró, un sucinto tratado de metafísica, la parte de la filosofía que más se entrega al estro poético. Su título ya es casi como el de un poemario y el subtítulo apunta a una de esas inefables dicotomías que adornan la condición humana. En su prólogo, el autor avisa de que va a abordar el misterio de la unidad y la diferencia que ya intrigó a Parménides y Heráclito o, si queremos ampliar el angular de la toma, que cristaliza en la unidad de los contrarios, en el bloque autárquico del Yin y el Yang, principio de todo, senda de perfección, la dualidad del ser, dualismo esencial en el que sobrenada el humano.

Seguró recoge en esta densa obra ocho ensayos independientes pero concatenados con una misma peocupación: la contraposición entre la analogía y la diferencia en el campo metafísico y, más concretamente en la sempiterna pregunta por los accesos al conocimiento de Dios, pivote de toda la metafísica cristiana. ¿Somos análogos o somos diferentes al Creador? ¿Podemos conocerlo o hemos de resignarnos a saber que es imposible saber algo sobre él? Y eso presuponiendo su existencia en cualquiera de las formas que los hombres hemos imaginado. ¿Se quiere algo más etéreo y poético? Sobre todo cuando, después de doscientas páginas de arduas disquisiciones, el autor concluye que la metafísica solo puede ser laica (p. 208). Entre medias, sutiles análisis sobre sutiles concepciones y discrepancias de los filósofos cristianos todos en busca de una forma de relación entre la filosofía y la teología, que viene a ser como la poética de esta rama del raciocinio. Y ello expresado, a su vez, en un lenguaje que, sin abandono del rigor filosófico, tiene resonancias poéticas. Tanto en lo uno como en lo otro, el pobre Palinuro se ve con escasas fuerzas por falta de competencia. Y todavía, cuando Seguró dialoga con los grandes, Platón, Tomás de Aquino, Suárez, Jaspers, puede seguir el ritmo; pero cuando la indagación considera otros especialistas y comentaristas, y el texto se convierte en glosa de la glosa, la aventura se hace más insegura.

En Alma, ciudad y analogía. Preguntando por "Platón". Seguró se ocupa de la interpretación que hace Ferrari de la analogía y la correspondencia  en Platón entre el alma y ciudad. De la mano del mito de la caverna de La República confronta el pragmatismo de El Político, que postula "la justa medida" como un principio ontológico nuevo, la pura medida y así aisla las dos formas de la analogía platónica, atribución y proporción. Echando mano del guerrero Leo Strauss, se pregunta cuál sea el verdadero Platón, el de La República o El Político para concluir que ninguno de ellos y los dos, algo esperable y que se ha repetido a la largo de la historia porque la metafísica es esencialmente ambigua en la medida en que, al postular dualidades absolutas y opuestas descubre algo elemental, que son complementarias, como sabía muy bien el "otro yo" de Machado, poeta,  de Juan de Mairena.

En La hermenéutica del ad unum tomasiano: el conflicto de las interpretaciones Seguró sostiene que  Tomás muestra tres formas de reducir lo múltiple a unidad, según su principio de necesidad del ser que es el ad unum, con lo que se da una triple vía de acceso de la criatura al Creador : la platónica (el Uno), la aristotélica (lo perfecto) y la aviceniana (la plenitud del ser). Todas ellas convergen en la unidad de la causa primera. La cuestión es si para Tomás hay una continuidad en la creación y si la participación es o no directa, ¿hay un criterio unívoco de su pensamiento? La historia del tomismo, apeado al cabo de los siglos de su ilusión dogmática, es la mucho más modestamente hermenéutica de sus interpretaciones. Es intranquilizador para los buscadores de certidumbres, pero un consuelo para los filósofos y los teólogos, que seguirán por los siglos de los siglos su instructivo diálogo. Porque, como señala Seguró, la pregunta por el ser y Dios son las dos caras de la misma moneda, lo que hace la metafísica compatible con el Kerygma bíblico, al menos en principio.

En la senda de la modernidad. La Disputatio XXIX de F. Suárez, Seguró aprovecha las excogitaciones del teólogo español para calibrar hasta qué punto llega el pensamiento analógico en explicitar el conocimiento de Dios racionalmente. Al fin y al cabo, el albor de la modernidad, aunque visto desde una época que no solamente es postmoderna sino que, como nos dice al autor, quizá sea ya post-postmoderna. Tras los puntos expresos de Suárez (la aseidad, la razón natural, la metafísica como vía de acceso a Dios, la unidad del ser y posible pluralidad de mundos), se afirma que la función de la analogía en el ente de Suárez es establecer un punto de encuentro entre filosofía y teología. Al identificar a Dios con la noción fundamental de ente, Suárez opta por el ad unum tomasiano en su visión de la analogía y, al hacerlo, provoca la crisis del discurso analógico por cuanto la ontología pasa a imponerse más como "prima philosophia" que como "principium entium causa". Esto explica la furiosa reacción reformada a la idea del jesuita Suárez por cuanto, la analogia entis pasa a entenderse como diferencia, destruyendo la ilusión trascendental de una unidad objetiva e inmediata. De ahí que, para  el teólogo protestante, Karl Barth, la analogia entis  fuera una invención del Anticristo. La metafísica suele tener resonancias apocalípticas.

Antes de llevar la metafísica al campo hermenéutico, Seguró dedica un capítulo al intento de Jaspers de encontrar una respuesta a la pregunta de la relación existencial del "fondo sin fondo"  a que lleva la reducción kantiana de la metafísica a la experiencia existencial. Un capítulo dedicado a dilucidar la experiencia mística expuesta por un filósofo que era también psiquiatra, cuyo sentido de la trascendencia tiene poco que ver con la idea de Dios y más con la experiencia del "fracaso"que se origina en la incertidumbre de toda fe y la propia trascendencia que es una permanente suspensión respecto al ser. Porque esa experiencia mística es contraria a la metafísica onto(teo)lógica (p. 133).

En el Ser como mediación. Ontología, estética y analogía en H. U. von Balthasar,  Seguró busca el contrapunto de Jaspers en von Balthasar, un teólogo católico que vuelve a los temas del aquinatense, en concreto la relación entre filosofía y teología, que necesita de aquella para no incurrir en positivismo de lo meramente revelado. Lo determinante en la obra de este es su intento de sincretismo: de Tomás recoge y elabora la importancia de la diferencia, que tiene cuatro caras: diferencia óntica, ontólogica, entre el ser y Dios y entre Dios y el mundo (p. 143). Su propuesta del ser como mediación se profundiza y explica en su consideración del "ser como semejanza de Dios", lo cual lo lleva de nuevo a la analogía y a la proporcional (Aristóteles). Acepta en principio la crítica de Barth a la analogia entis para abrazar la analogia fidei. Pero esta segunda se integra en la primera a través de la estética que von Balthasar deriva directamente del aquinatense.

Hay dos capítulos más en los que ya reconoce la necesidad de entender la metafísica como una hermenéutica. En uno, acogiendo la diferencia. Suárez, Cayetano y la hermenéutica analógica (Mauricio Beuchot) en el que repasa  la teoría suareciana de la analogía (atribución) y la de Cayetano (de proporcionalidad) para explicar las intuiciones de Beuchot para ver la analogía como metafísica de la diferencia, lo que requiere la hermenéutica, que es dialógica porque se basa en la intersubjetividad (y esto sí que es contrario a la mística jaspersiana), lo cual desemboca en el azaroso mundo de la heurística. El otro capítulo de este son, la circularidad hermenéutica: analogia fidei y analogia entis, contrapone dos moderados teólogos protestantes (Paul Tillich  y Wolfhart Pannenberg) con un jesuita contemporáneo, Erich Przwara, en torno a la controvertida cuestión de las dos formas de analogía. Los dos evangélicos apuntalan la analogia fidei mediante aportaciones originales y moderadas en la forma, aunque rigurosas en el fondo: el método de la correlación en Tillich, que hace de la teología una "teología de respuesta" a la cuestiones existenciales y el concepto de Pannenberg de la historia como manifestatio Dei. Dios  es importante para que el ser humano se entienda a sí mismo, pero no es posible aportar pruebas racionales de su existencia. El jesuita Przywara, apegado a una tradición que se remonta al IV concilio de Letrán, postula una metafísica más allá de los límites trascendentales del pensamiento. A través de un proceso dialéctico, la analogia entis se restablece en su dominio porque, cuando la analogia fidei la hace inviable también resulta inviable ella mism, ya que solo es posible en donde hay una base de analogia entis.

Concluye Seguró su ensayo sosteniendo que el círculo dialéctico de la analogia fidei y la analogia entis es un reflejo de la interacción de la reflexión. El discurso sobre lo divino, la teología, es un saber que sabe que no sabe porque sabe que Dios no puede ser objeto de conocimiento humano. Obviamente, la postmodernidad no está tan superada cuando uno revierte sobre la perplejidad del filósofo que sostenía que nada se sabe.

El primer panopticón: Ramon Llull

Estupenda exposición en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona sobre Ramon Llull, comisariada con gran competencia por Amador Vega Esquerra y titulada con evidente intencionalidad La màquina de pensar. Digo intencionalidad porque orienta y acota la profusa, desconcertante, exuberante, a veces fantástica capacidad de reflexión y producción intelectual de este laico asimilado a franciscano y filósofo del siglo XIII/XIV a su implícito proyecto de fabricar lo que hoy llamaríamos una regla universal del pensar, un lenguaje planetario y a las huellas que esta pretensión ha dejado en distintas manifestaciones artísticas a la largo de la historia y en el siglo XX. Al respecto, la exposición aporta pruebas y elementos contundentes y muy reveladores de los que me quedo en especial con los documentos sobre las referencias de Juan-Eduardo Cirlot, el del Dau al Set y el diccionario de símbolos y Arnold Schönberg, quien pudo haber caído en la idea del dodecafonismo por influencia de la visión integral de la escala de los seres llulliana.

No estoy muy seguro de que, en conjunto, la exposición resulte del todo convincente en establecer un puente entre la obra de Llull y el pensamiento/realidad reticular contemporánea. Probablemente por mi falta de capacidad. Me propongo asistir a alguna de las visitas guiadas que realiza el comisario cuando regrese a Barcelona y estoy seguro de me ilustraré mucho más. Tengo una imagen tridimensional de Ramon Llull que, probablemente, esté llena de lagunas. La exposición documenta por vía de curiosas recreaciones en vídeo la biografía al uso del sabio "catalán de Mallorca", como él mismo se llamaba, y que descansa esencialmente en el relato autobiográfico que  hizo a unos frailes predicadores que lo recogieron para nosotros. Esa historia, necesariamente incompleta, nos presenta una biografía de resonancias paulinas:

En primer lugar, el joven noble aficionado a las trovas galantes, la vida cortesana y ligera, experimenta repentinamente hacia la treintena una súbita conversión que ya lo orienta el resto de su larga vida (más de cincuenta años más) a la elaboración de su doctrina, su obra evangelizadora y su teoría de integración de los saberes. De ahí resalta sobre todo la famosa historia con el moro que Llull compró (como él mismo dice) para que le enseñara la lengua arábiga y lo que pasó después, que es una verdadera lección de usos y mores de la época.

En segundo lugar, el doctor sutil, experto en saberes medievales y filosofías aristotélicas, heredadas (y combatidas) a través de Averroes, con las preocupaciones propias de la época de la baja Edad Media y albores del pensamiento renacentista, específicamente las relaciones entre razón y fe y su síntesis a través de esa ars combinatoria. El sabio la fue perfeccionando, arreglando, retocando a lo largo de su vida con la finalidad de expansión de la "verdadera fe" mediante razones necesarias, esto es, incontrovertibles. En esa expansión a todos los horizontes de un saber integral, Llull ocupa un lugar intermedio en la gran trilogía medieval del pensamiento catalán: Ramon de Penyafort (de quien Llull recibió algún consejo) y Arnau de Vilanova, a quien no parece que llegara a tratar pero en cuyo misticismo muy probablemente influyó.

En tercer lugar, el reformador de reglas, viajero incansable, hombre de acción, que pasa su vida de corte en corte y ciudad en ciudad y no solamente Roma, Montepellier, París, Génova, sino también lugares más peligrosos in partibus infidelium, a donde se sentía llamado con fines de predicación y evangelización, igual que otro famoso tocayo suyo (y de palinuro), Ramon Nonato, iba a la conversión de los gentiles. Me atrevería a considerar a Llull en este capítulo no tanto un adelantado del pensamiento de redes como un verdadero especialista en comunicación y, sin empacho alguno, quizá el primer propagandista de la historia si tenemos en cuenta que la propaganda aparece, precisamente en el seno de la iglesia católica, para propagar la fe. 

La idea de que la conjunción de las tres culturas, cristiana, musulmana y hebrea debe articularse en un lenguaje universal en el que los cristianos puedan definitivamente convencer a los otros pueblos de sus verdades "necesarias", pertenecen al mismo propósito: una combinación de signos, figuras, números en una máquina de razonamiento general. Ese que también lo llevó a embarcarse para pasar al Irán cuando se enteró de que el Gran Kan tártaro lo había conquistado, solo para interrumpir su viaje a la altura de Chipre, al comprobar que la noticia era falsa. Allí, sin duda, aprovechó para hacer amistad con el gran maestre del Temple, con lo que ya estaría servido que la leyenda posteriormente vinculara su nombre con el incalificable proceso que el Papa y Felipe el Hermoso hicieron a los templarios con fines expoliatorios.

Bienvenida sea esta exposición para completar la fragmentaria visión que solemos tener de Llull, deudora sobre todo del hecho de que sus obras más leídas, si muy felices, desde luego, poco tienen que ver con el ars combinatoria, esto es, Blanquerna, Felix y el libro del amado y el amigo que ya se anuncia en Blanquerna. Palinuro siente, además, una especial devoción por el libro del orden de caballería, uno de los primeros de su producción y del género, por cierto, en donde se aprende grandemente sobre la moral caballeresca.

El bucle del marxismo

Ayer fuimos a visitar la casa-museo de Karl Marx en Treveris, que está casi a tiro de piedra de Luxemburgo, en donde nos encontramos. Se llama casa-museo por llamarse de alguna forma porque de museo tiene poco; nada. Se trata de la casa natal del autor de El Capital sin nada dentro, sin muebles ni pertenencias, solo la paredes desnudas cubiertas por una densa infografía de la vida y obra de Marx, desde su nacimiento hasta el fallecimiento de Engels y algún tiempo después con explicaciones sobre Eduard Bernstein, la polémica del revisionismo y los debates de la Segunda Internacional, con August Bebel, Karl Kautsky, etc. Más que un museo es una detallada información sobre la vida y obra del genio de Tréveris y la obra que dejó detrás.

La casa es propiedad del SPD y está administrada por este a través de la Fundación Friedrich Ebert. Es decir, se trata de una exposición concebida con espíritu socialdemócrata. Lo cual es lógico. Si hubiera sido propiedad del Partido Comunista de Alemania que, como todos los partidos comunistas, siempre ha sostenido tener una relación más sincera con Karl Marx, el tratamiento hubiera sido muy distinto. Al serlo de la socialdemocracia, su visión de la historia tiene sus peculiaridades. La primera de todas, que hace hincapié en la aportación engelsiana, muy en el espíritu socialdemócrata. Marx se nos aparece a lo largo de la exposición casi como un elemento más de una muestra que se refiere en realidad a la configuración de una doctrina marxista claramente del lado Engelsiano, esto es, centrada en la llamada "concepción materialista de la historia". Mucha menos referencia a otros aspectos teóricos de la doctrina, como pudieran ser la dialéctica, la crítica de la economía política, la plusvalía. el fetichismo de la mercancía, la alienación, etc. La concepción materialista de la historia, el materialismo histórico, que se llama, acuñado por Engels y sistematizado por Karl Kautsky, es el elemento decisivo.

El contenido del materialismo histórico reside en sostener que no son las ideas las que cambian el mundo sino que son las condiciones materiales de vida las que infuyen definitivamente sobre las ideas. Esa es la conclusión profundamente errónea del idealismo, singularmente el de Hegel. Por eso era necesario de acuerdo con la pareja de amigos al escribir La ideología alemana, "poner a Hegel al derecho", con los pies hacia abajo y la cabeza hacia arriba pues él solo había invertido la posición.

Esta visión tan conservadora, en cierto modo casi Biedermeier del marxismo de pronto me suscitó una posible respuesta a la pregunta que siempre me he planteado, en concreto: ¿Cómo es posible que una doctrina que ha fracasado en todas sus predicciones, como el marxismo, conserve tanta fuerza y actualidad? Parece bastante claro que hoy día no se puede ser marxista pero, al mismo tiempo, tampoco antimarxista. ¿De qué modo cabe salir de esta paradoja? La respuesta he ido a encontrarla en la casa de Karl Marx y la teoría del materialismo histórico, según la cual, reiterémoslo, no son las ideas las que mueven el mundo y lo trasforman, sino que son las condiciones materiales de existencia las que determinan las ideas. Las ideas no crean la realidad sino que explican o interpretan las condiciones materiales de existencia. Ahora bien, ¿que es la concepción materialista de la historia y el materialismo hitórico sino una idea? Es la pescadilla que se muerde la cola. El marxismo se mantiene contra toda evidencia en contrario porque es irrefutable, ya que forma un bucle: la idea que más poderosamente ha cambiado el mundo en los últimos ciento cincuenta años, el marxismo, consiste en sostener que las ideas no cambian el mundo. En el fondo, se trata de una paradoja similar a la de Epiménides el cretense.

Hacerse visible es peligroso

Judith Butler (2015) Notes Toward a Performative Theory of Assembly Londres: Harvard University Press. (248 págs.)

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Un libro nuevo de Judith Butler se agradece siempre porque siempre trae juicios interesantes, puntos de vista originales, visiones personales que se integran en la tradición del mejor pensamiento crítico. De señalar es que no solo se integran en ella, sino que en buena medida, la cuestionan, la subvierten y, por tanto, la fortalecen. Porque ese es un privilegio del pensamiento avanzado, progresista, no conservador: que vive negándose. Butler se inserta en la línea del feminismo, pero no es feminista en un sentido habitual. Al contrario, expresamente lo niega porque cuestiona algunos de los postulados feministas clásicos. Y también se inserta en la tradición del pensamiento radical, revolucionario, aunque al mismo tiempo lo contraría por su casi total ausencia de dogmatismo y referencias conceptuales de escuelas, de esas que lo esquilman todo, como plagas de langostas.

Este libro es una recopilación de trabajos con un tema común: las nuevas formas de manifestación y movilización, las asambleas espontáneas y las ocupaciones de los espacios públicos en los casos de ls movimientos de los indignados, por ejemplo y sus consecuencias. Sigue habiendo en sus consideraciones puntos de vista de su feminismo postfeminista (por decirlo así), que se había desarrollado en algunas de sus obras anteriores, especialmente la esencial distinción entre "sexo" y "género" (en El género en disputa) y las consideraciones sobre el sentido actual de la condición humana y las situaciones de precariedad y vulnerabilidad de los espacios acotados por la biopolítica de los señores de la guerra actuales (en Marcos de guerra) . Ahora da un paso más: la vida de precariedad que llevamos no se debe a nuestra frágil condición sino a los fallos y desigualdades de las instituciones socioeconómicas y políticas, puesto que las cuestiones económicas vienen siempre acompañadas de otras éticas (p. 23).

En "Política de género y el derecho de aparecer" (o sea de ser visible y de manifestarme), se parte de la idea de que la precariedad es hoy una condición casi universal, pero adquiere un carácter más agudo en relación con el género porque, quienes no viven su género de forma socialmente aceptada, están sujetos a persecución. (p. 34). Obsérvese que ya no se trata de la sola visión femenina tradicional, sino que se apunta también a todos los fenómenos "trans", incluso, a los casos asexuados. En Marcos de guerra sostenía que, aunque ella no fuera a la guerra ni muriera en ella, el hecho de que los otros lo hagan viene a ser algo parecido porque algo de su vida se destruye cuando se destruyen las de los demás (p. 43). Este tema, al que podríamos llamar ética trascendental en un sentido inmediato, no kantiano, reaparece en los otros trabajos de este libro y su importancia para la orientación moral del pensamiento crítico contemporáneo es difícil de exagerar.  Crítica la división que hace Hannah Arendt entre la esfera privada y la pública y exige que estemos en situación de optar todos por la esfera pública, y hablando de los desposeídos recuerda de nuevo a Arendt en "The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man", reclamando el derecho de los apátridas a tener derechos (pp. 48-49) El derecho a aparecer en el espacio público debe afectar también y sobre todo a los transexuales y, aquí, Butler rinde tributo al avance que mostró en su día el gobierno español de Rodríguez Zapatero en el reconocimiento de estos derechos (p. 54) y que contrasta agudamente, añadimos nosotros, con el siniestro secuestro del ámbito público organizado por la derecha franquista gobernante desde 2011, así como las actividades de apropiación cuasifascista de los espacios públicos por la policía a las órdenes de la actual presidenta de la Comunidad de Madrid, por entonces delegada del gobierno, es decir, en lo esencial, la encargada de reprimir el ejercicio público las libertades. Hacer que la cuestión del género y su manifestación sea cosa de la policía es algo criminal en sí mismo en lo que el criminal es la propia policía. (p. 56) y, por supuesto, el derecho a la sexualidad como cada cual quiera es performativo (p. 57)

En "Cuerpos en alianza y la política de la calle", parte del supuesto, reelaborado a partir de la obra de Gilles Deleuze, de que cada uno de nosotros es una alianza, un conjunto, un "ensamblaje" y queremos acceso al espacio público como ámbito de manifestación que está muy disputado (p. 71). El estudio se refiere ahora no ya a los manifestantes en la vía pública sino a otro fenómeno que está conmoviendo los cimientos de nuestra satisfecha autoconciencia europea y occidental, esto es, los refugiados. La condición de estos pareciera ajustarse a la definición que Agamben destila de biopolítica de Foucault, es decir, los refugiados aparecen reducidos a la "nuda vida". Las ocupaciones de los espacios públicos por estos vienen a ser manifestaciones contra el capitalismo y el neoliberalismo, con ayuda de los medios, que ya no son informantes, sino parte de la noticia misma que reflejan (p. 91).  Es obvio y, aunque Butler no lo mencione en su obra, basta con pensar en los asesinatos de periodistas en muchas partes del mundo, de forma que la profesión de los medios es hoy una de riesgo dentro de un conflicto entre la democracia y la opresión, que toma nuevas formas. Y en donde los periodistas no son asesinados, son perseguidos, multados y apaleados, como en España por una policía empleada como la guardia pretoriana de la oligarquía reaccionaria gobernante.

En "Vida precaria y la ética de la cohabitación", Butler desarrolla de forma muy convincente la idea que señalábamos más arriba de nuestra preocupación de carácter trascendental. Partiendo de la afirmación de Hannah Arendt (a la que, por otro lado critica reiteradamente por su muy insatisfactoria distinción entre la esfera privada y la pública, reservando esta a los hombres) de que estamos condenados a cohabitar, o sea, convivir con quienes no hemos escogido, tira de Lévinas y su concepción del "otro", a partir de la cual se afirma mi obligación moral no solamente frente a quienes forman mi comunidad, sino también a quienes se encuentran fuera de ella. No hace falta señalar que la relación entre esta elaboración y la realidad cotidiana de Israel es fuente de contradicción latente y manifiesta. Para Lévinas nuestro deber de preservar la vida de los demás es dominante. De Arendt destila Butler la misma convicción, aunque en un sentido, por así decirlo, más público y cosmopolita en la medida en que, como dice la filósofa estadounidense, todo lo que pasa "allí", pasa "aquí" (p. 122).

En "Vulnerabilidad del cuerpo y la política de coaliciones", la autora supera los Marcos de guerra. Reconocemos la vulnerabilidad de los cuerpos que, ciertamente, ya no se limita a los de las mujeres sino a los de todas las personas. Queremos un espacio público libre de amenazas y reconocemos la cuestión de la vulnerabilidad, que caracterizó el primer feminismo. Ahora pretendemos establecer coaliciones como búsqueda de seguridad, para que no nos maten (p. 151)

 

En "'Nosotros el Pueblo'- Ideas sobre la libertad de reunión", Butler actúa más en los cánones de la teoría y la filosofía política clásicas con uno de los temas eternos: el alcance de la libertad de reunión. Butler lo deja claro desde el principio: esta libertad no depende de que sea protegida por los gobiernos, sino de que lo esté frente a ellos, que son la verdadera amenaza al derecho de reunión, asamblea y, en último término, la libertad de expresión. Volviendo a título de ejemplo a la política de represión de las libertades aplicada por la delegada del gobierno en Madrid, Cristina Cifuentes, la finalidad de las privatizaciones por un lado y los asaltos de todo tipo de la policía a la libertad de reunión es arrebatarnos el ámbito público. Un recuerdo a la forma en que la señora Cifuentes utilizaba a la policía como matones y agresores para hostigar a la gente en uso de su derecho de manifestación y para negar ese derecho, revela claramente el talante fascista de la derecha franquista y de la neoliberal que en esto vienen a ser lo mismo. El mercado y la prisión colaboran para reducir y eliminar el ámbito público (p. 174). Todo esto viene a propósito de uno de esos análisis y estudios más complicados. Somos "nosotros", somos el pueblo quienes tenemos derecho a ocupar el ámbito público porque es nuestro, el de la soberanía popular. ¿Queda alguna duda de que, quienes coartan la libertad popular en la vía pública son derechistas más furiosos que Orlando? ¿Quién es el pueblo? Tema tratado por Derrida, Bonnie Honig, Balibar, Laclau y Jacques Rancière: todos aceptan que cualquier designación del "pueblo" tiene un límite en términos de inclusión y exclusión (p. 164) que es una forma innecesariamente oscura, en mi opinión de referirse a lo que la teoría política define con ejemplar claridad: antes de que el pueblo decida, hay que decidir quién sea el pueblo. Sin duda, pero eso es mucho menos difícil de lo que pueda parecer a primera vista.  El conjunto de cuerpos en opinión de Butler, cuando se manifiesta y como se manifieste, es un acto performativo: la soberanía popular es un acto performativo. Y, por supuesto, siempre que la gente quiere ir al ámbito público corre el peligro de que la hostiguen y repriman (p. 185), como hizo sistemáticamente la señora Cifuentes en Madrid en manifestación de su patente franquismo. En todo caso es de recordar que el ámbito público es un derecho colectivo (no individual) y debe defenderse mediante la resistencia no violenta que también es performativa.

 

Termina el libro de Butler con una pregunta muy característica: ¿Puede un@ llevar un buena vida en medio de la mala vida? La respuesta es un decidido sí. Demasiado decidido para el gusto de este crítico. Recurre la autora de nuevo a Arendt en busca de apoyo y le parece haberlo encontrado cuando la autora alemana sostiene que, para Arendt, la supervivencia no puede ser un fin en sí mismo ya que la vida no es un bien intrínseco (p. 203). Tengo la idea de que esto es fácil de decir, pero contiene poco de verdad. Por eso, quizá inconscientemente Butler, relaciona esta idea con la amarga meditación de Primo Levi y su muy revelador suicidio. Supongo que es una buena forma de poner un punto y seguido, no un punto final, en espera de una reflexión posterior.

 

Una última observación respeto al estilo de Butler. Es sencillamente detestable. Hay párrafos enteros con tales anacolutos y destrozos de la sintaxis que se queda uno pensando si habrá entendido bien lo que a duras penas ha leído. Ignoro cómo habrán resuelto los traductores las otras obras de Butler porque solo la he leído en el original, como el libro en comentario. Pero tengo el firme propósito de que la versión española, que publicaremos en la colección de pensamiento político que dirijo en Tirant Lo Blanch, esté en un castellano legible. 

La filosofía y las mujeres

En la UNED (Fac. de Políticas y Sociología) hemos organizado un seminario permanente sobre cuestiones de género. En principio, lo queremos de periodicidad mensual. Luego, iremos viendo, según el interés que despierte y la productividad que tenga. La primera sesión, o sea, la inauguración, será el próximo jueves, 18 de febrero, a las 18:00 en el salón de actos de la OEI, ubicado en el Rectorado de la UNED, calle de Bravo Murillo, 38. Consistirá en una mesa redonda con coloquio posterior en torno al reciente libro de la filósofa Mercè Rius, Contra filósofos o en qué se diferencia una mujer de un gato. Con ese título puedo ahorrarme toda explicación sobre el contenido por redundante. Acompañaremos a Mercè en la mesa  y haremos nuestros pinitos Consuelo del Val (decana de la Facultad), Paloma García Picazo y un servidor, ambos profesores de esa misma facultad. Después, habrá coloquio que esperamos muy vivo porque el tema lo merece. Se grabará íntegro y supongo que podrá verse en streaming. 

Estamos ya preparando la segunda sesión del seminario para el mes de marzo, que será explosiva, pero no suelto el tema ni l@s intervinientes para mantener el suspense. En su momento lo diremos. No es preciso señalar que agradeceremos todas las participaciones que se quieran hacer llegar y asimimo las que nos sugieran posibles temas por tratar en convocatorias posteriores, siempre en la línea del feminismo más militante.

Entrada libre y tod@s bienvenid@s

En la noche del búho todos los gatos son pardos.

Mercè Rius (2014) Contra filósofos o ¿en qué se diferencia una mujer de un gato? Madrid: Biblioteca nueva. 437 págs.

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He aquí un libro combativo. Escrito por una filósofa, echa sobre sí la tarea de revelar cómo y cuánto ha desbarrado el gremio de los filósofos al hablar de las mujeres. Un gremio que aparece como un selecto club victoriano solo para hombres, pero en el que con harta frecuencia se habla del otro género. En su demérito. Nietzsche suele expresar la idea (compartida por Freud, nos dice la autora) de que la mujer se parece a un gato, animal independiente, despreocupado del hombre, afirmativo, dionisiaco (p. 57). Curiosa opinión, desde luego porque, puestos a denigrar y ofender, la naturaleza ofrece muchos otros animales que cumplirían mejor la función. Los gatos son seres exquisitos. Entre los egipcios gozaban de gran aprecio y Bastet es la diosa gata que protege el hogar. Rebuscando, encuentro más gatos interesantes. La literatura rebosa de felinos llenos de personalidad. El conocidísimo gato de Cheshire de Alicia tenía la extraordinaria habilidad de desaparecer dejando solo su sonrisa detrás de él, costumbre que, de generalizarse, haría del mundo un lugar mucho más agradable. Behemoth era un gatazo bípedo, un hábil pistolero, ayudante del diablo en la novela de Bulgakov. El gato Murr, autor del famoso tratado sobre "la vida y las opiniones del gato Murr", de E. T.A.Hoffmann, casi diríase un antecesor de Adorno en su desmitificación del pensamiento ilustrado y Pluto, el  del cuento de Poe, consigue que se haga justicia a una mujer asesinada en un acto de violencia de género. En fin una ojeada al poemario de T. S. Eliot, Old Possum's Book of Practical Cats nos familiarizará con muchos de estos que ocupan con gran desenvoltura las más diversas andaduras de la vida en sociedad. No solo trasunto de mujeres, también de caballeros, militares retirados, etc

Se dirá qué tiene que ver esto con el contenido de la obra fuera del hecho, algo traído por los pelos, de que algún filósofo haya comparado a los mujeres con los gatos para lo cual tampoco se precisa gran imaginación. No mucho, ciertamente. Pero ayuda a entender el espíritu de este denso libro, sin duda bien escrito pero tan lleno de erudición filosófica, tan prolijo en muchas de sus reflexiones, tan sinuoso en sus trayectorias, argumentos y contraargumentos que resulta a veces de difícil lectura. Sobre todo porque entra en diálogo permanente con buena parte del pensamiento filosófico contemporáneo por un  sistema de comentarios y glosas de textos que, obviamente, resultan claros e inmediatos a la autora, pero no necesariamente así a sus lectoras.

Aborda Rius su tema con un primer capítulo en cuyo título de El segundo género, ya se advierte cierta voluntad militante al corregir el de la famosa obra de  Simone de Beauvoir, el segundo sexo, en la que la mujer aparece como el Otro que se deja anexar sin dejar de ser el Otro (p. 38), subrayando y sosteniendo su máxima de que de que un simple hecho biológico puede dirigir la vida de las personas, pues, sostiene la filósofa francesa, "no se nace mujer: se llega a serlo" (p. 58). Lo segundo me parece incuestionable, lo primero no tanto y no estoy seguro de que sea razonable calificar de "simple" ese hecho biológico.

Pero este primer capítulo, como todos los demás, está mucho más poblado de personajes ficticios y reales, polémicas, máximas y dichos a veces tan inextricablemente mezclados que es difícil abrirse camino entre ellos y es inevitable simplificar. Hace entrada en él ya la mujer que dominará buena parte de la obra, Medea. Luego,  la princesa de la Cólquide se contrapondrá a Antígona y las dos articularán una especie de dúo interpretativo que nos permitirá orientarnos por laberintos filosóficos sobre acción humana, política, justicia, derecho,  impolítica, contrapolítica, a veces más intrincados que el de Dédalo, del que sacó a Teseo Ariadna, otra mujer también ciertamente interesante pero que, si no me equivoco, solo aparece mencionada una vez en el texto, mientras que las otras dos lo son recurrentemente. Por cierto, bien podrían igualmente asimilarse a la disyuntiva entre lo dionisíaco y lo apolíneo, sin merma de que fue precisamente Ariadna la que acabó arrebatada por el hijo de Zeus.

La expansion de la fe cristiana perjudicó a la mujer, pero la verdad es que ya arrastraba el estigma desde los tiempos anteriores. Séneca, un filósofo, aporta la visión canónica de Medea como una bruja. Para no ser conceptuada bruja y gozar de la apreciación masculina hace falta ser Lucrecia (que gozaba del respeto del misógino Kant) o Alcestis a la que el filósofo Cacciari (con quien Rius dialoga a lo largo de todo el libro, a veces en exceso) llama eroina, con cierta sorna de la autora, entiendo por qué. Porque representa la negación de su propia condición y la prueba de que la individuación femenina depende de la de los hombres. Aunque no conviene olvidar que es así en un mundo de hombres. No conviene olvidarlo porque el único modo de no dejarse arrebatar por él es cuestionándolo siempre. 

Los pitagóricos habían asimilado lo masculino a lo recto, el bien y la luz y lo femenino a lo curvo, el mal y la oscuridad (p. 74) y la autora se pregunta si cabe hacer filosofía desde la misoginia. Obviamente, según parece, no. Pero esto es un juicio de resultados altamente problemático. La filosofía no puede edificarse sobre prejuicios pero, en lugar de aniquilarlos, los sepulta en un océano ontológico que todo lo inunda, incluida la visión de la autora del libro cuyo horizonte es ese que, no sin cierta ironía, podríamos calificar como la filosofía realmente existente, pues no hay otra. Ignoro si servirá como consuelo pero cabe sostener por simetría epistemológica que tampoco puede hacerse contra la misoginia (p. 111). Hasta el pensiero debole es cosa de hombres y hoy hay una filosofía de género que se divide entre la biopolítica de Foucault y el deconstruccionismo de Derrida (p. 68) 

A la altura de la segunda parte, la insoportable levedad de la misoginia, ya estamos metidos de pleno en la harina filosófica y junto a Medea, aparecen las tres mujeres filósofas de carne y hueso que, con De Beauvoir, deambularán por las páginas del libro,  Arendt, Weil y Zambrano (p. 106). Arendt relacionada en el recuerdo con Heidegger, Weil rescatada por el omnipresente Cacciari, Zambrano en su aúreo aislamiento del exilio bajo la lejana advocación de Ortega. Por supuesto, al lado de Beauvoir, el inevitable Sartre, que la llamaba "castor", algo que siempre he considerado imperdonable, y sobre el que Rius ha escrito un ensayo. Es otro rasgo del libro, la visita a aquellos autores que Rius ha trabajado más, Adorno, Sartre y D'Ors, en una equiparación discursiva que no me parece enteramente puesta en razón, con todos los respetos para el autor catalán. 

En un ejercicio de lo que los psicólogos llaman "autoodio" resulta obvio que las mujeres carecen de individualidad, pues esta está determinada por la del hombre, definido desde la Edad Moderna como propietario de su persona y rentas (p. 138), núcleo de lo que McIntyre llamaría, cual es de universal conocimiento, el individualismo posesivo. Cosa de hombres. Fascinante que toda esta consideración se abra con una reflexión sobre el incesto de Andres/Ulrich y Agathe en El hombre sin atributos, aunque sea de nuevo en compañía de Cacciari. Soy decidido partidario de cuestionar la pretendida universalidad del tabú del incesto como fundamento de la condición humana y, aunque Lévy-Strauss también aparece de refilón, aplaudo la interpretación del juicio de Salomón y su vinculación a la sin par Medea como verdadera espada que zanja la aporía de la justicia y el derecho. Mencionados los dos términos, es inevitable la reaparición de Antígona, la verdadera heroína filosófica, la impolítica por excelencia, si bien me temo que el deseo de rebajar a la buena de Alcestis ("eroina del oikeiotés" según Cacciari (p. 161)) nos priva de un paralelismo mucho más ilustrativo y enriquecedor a la par que inquietante entre la esposa de Jasón y la hija de Edipo.

Pero no haya problema. Rius dedica la parte siguiente (En el nombre del padre), al siempre edificante asunto del parricidio. Reaparece aquí de nuevo el club de los filósofos y conviene hacer dos precisiones. La primera es de género. Los filósofos son hombres. La filosofía es cosa de hombres y las mujeres son cooptadas a ella en la medida en que aceptan la metafísica masculina. Quizá estoy tomándome libertades de todo tipo, incluida la topología filosófica, pero encuentro que es una conclusión muy aceptable de la observación de Rius de que el deconstruccionismo de Derrida, que predica la muerte del sujeto, demuestra que su presunta universalidad teórica responde a la perspectiva del varón (p. 209). O sea, no me invento nada.

La segunda precisión es de época. La interesante reflexión de Rius se ciñe a parte de la filosofía contemporánea, básicamente Derrida, Agamben, Foucault, Heidegger, Sartre, Benjamin, con algunas excursiones a Rousseau, Nietzsche y Kierkegaard y, en la antigüedad, sobre todo Aristóteles y algo de Platón, complementado con un posterior San Agustín a la hora de hablar del alma de las ciudades. No hay mención de la filosofía medieval, la renacentista o la Ilustración. Podría, pues, suponerse que el repaso no es contra los filósofos, sino contra algunos filósofos. Aunque imperen y rellenen el horizonte. Pero cierto gusano de luz advierte de que a lo mejor no estaría de más cotejar ciertas afirmaciones que, desde luego comparto, con casos que pudieran hacerlas problemáticas. Por ejemplo, se me ocurriría preguntar a Pedro Abelardo, cuyo tremendo castigo constituye una enmienda a la totalidad filosófica. 

El parricidio que predica hoy Cacciari es simbólico. El originario, según Freud, tuvo como móvil las hembras (p. 201), o sea, más claramente, la provisión de hembras. Por cierto y de pasada, siempre que de algo se predica la condición de originario, se lo residencia en el contundente terreno de lo real: solo andando el tiempo y consolidándose, se revestirá de la condición simbólica como forma de embellecimiento. Reza con la acumulación originaria de capital, la formación de la propiedad privada y, más tarde el poder constituyente, del que Rius trata en otras partes de libro, al examinar la función del estado de excepción teorizado por Carl Schmitt y reteorizado por Agamben, que no es otra cosa que el retorno a la forma originaria del poder, como se retorna a la violación colectiva de las mujeres cuando la guerra se encarniza, a la acumulación ampliada de capital en condiciones de esclavitud cuando arrecian las crisis o la vuelta al parricidio quizá bajo la forma de las bocas inútiles, por citar otro título célebre de Simone de Beauvoir. Al llegar al parricidio reaparece Antígona a la que, salíéndose por la tangente, dice Rius con divertida malicia, Kierkegaard considera la novia del sufrimiento (p. 204).

Tratándose de mujeres, la biopolítica foucaultina se enseñorea de la cuarta parte, cuyo nombre manifiesta un perverso juego de palabras, Biodegradables. Según Agamben, el paradigma de lo biopolítico es Auschwitz pues es en los campos de exterminio en donde se materializa el estado de excepción (p. 228). La autora recuerda otro autor de los años setenta, Ivan Illich, cuya crítica a la "medicalización" de la sociedad estaba en la misma línea. Cierto. Y esa crítica se hizo aun más radical y aguda, provocando en su consistencia un griterío contrario cuando; el teórico de Cuernavaca le dio por pedir la desescolarización de la sociedad. No sé si esa conclusión puede sostenerse ni siquiera armado con el radicalismo foucaultiano.   La biopolítica trae de nuevo la permanente presencia de Medea con el asesinato de sus hijos y la cuestión de su tiene "derecho" a ello (p. 234), cuestión que revienta la apacible división de Arendt entre trabajo, labor y actividad como cartografía del quehacer del amo/hombre y la sierva/mujer o las observaciones  deBeauvoir cuando esta se decide a abordar la gestación y las políticas de reproducción en Occidente (p. 255).

Biopolítica. De todas las determinaciones políticas, para Medea elige la autora acertadamente la de "contrapolítica" que se distingue de la "apolítica" de Antígona en que esta, en el fondo, justifica la política, mientras que Medea es irreductible. Se entiende la fascinación oscura que ejerce en quienes pensamos radicalmente. Después, y no es ficción, el derecho romano autorizaba al padre a matar a los hijos y Agamben dice que es un ejercicio biopolítico del poder en el sentido de "dejar vivir y hacer morir" (p. 272). De aquí deriva el poder constituyente citado más arriba, como constitución de la potencia. La comunidad imposible de San Agustín y la conversión de lo efímero en permanente (Benjamin/Agamben) simbolizado en la figura del ángel (p. 280), con cuya consideración cierra Rius esta parte para acabar su alegato en contra de los filósofos aquí y ahora y en el futuro.

La última parte del libro quiere seguir hacia delante sin ira. Por lo demás, ¿cómo podría proyectarse? La ira es una reacción y no puede haber reacción sin acción salvo como contemplación de la potencia que, como la técnica, dice ser neutra. Tiene dos partes, una dedicada a las contingencias y otra a las indecisiones y con estas dos experiencias queda claro, me temo, que sabemos que muchos filósofos no distinguen una mujer de un gato, pero no sabemos por qué.

Las contingencias son desconsoladoras. Sartre reconoció a regañadientes, pero sin subterfugios, que no hay sujeto colectivo. El nosotros-objeto carece de entidad ontológica (p. 308). No hay nosotros-sujeto, pero sí nosotros-objeto. Tómese el episodio de la  Plaza de Tianmen. Según Agamben tratóse de la comunidad irrepresentable. Los filósofos están hoy de vuelta de la idea del "sujeto absoluto" que el marxismo asimilaba al proletariado mundial (p. 323) y hoy no hay más que un hacer un  deshacer de forma que la candidata al desoeuvrement es Penélope, otra mujer que, como Pandora, hace una aparición fugaz.

El ángel de la historia de Benjamin, el "angelus novus" de Klee anuncia el fracaso del hegelianismo, la imposibilidad de la comunidad, que es imposible porque no puede dar razón de sí misma (p. 348), es incapaz del para sí hegeliano. Vivimos en la "lógica de la contingencia" y el realismo político al que angélicamente deberemos doblegarnos, a su vez, anuncia la imposibilidad de las utopías y la idea de que la justicia nunca reinará sobre la tierra, cosa que la autora reproduce del amigo Cacciari (p. 354). Tengo para mí que este socorrido "angelus novus" trae la resignación frente a la primitiva rebelión angélica y que en su aparente naïveté esconde la respuesta a la pregunta del capitán de las legiones de ¿Quién como Dios? cuya respuesta solo puede intuirse en ese dictum de Adorno que Rius cita un par de veces:  la inteligencia es una categoría moral (p. 369). Falta la estética para redondear la idea clásica. Vendrá de inmediato.

La inteligencia debiera estar libre de determinación de género. Pero aquí es donde los filósofos confunden la mujer con el gato. La diferencia radica en la  connotación de "viril" con respecto a lo "femenino" que Rius compara con "epiléptico". Lo "viril" es el origen de la virtud y prevalece en Marx y Engels, en Kant, en Schopenhauer, Bergson y Kant. En el límite, "la sensibilidad es varonil" (p. 375).

Junto a las contingencias, las indecisiones. Cosa problemática a la hora de cerrar una obra tan abigarrada como esta, sin un plan estratégico, sin un sistema de defensa y ataque, hecha de avances, incursiones, guerrillas, asaltos y retiradas. Frente a los restos del idealismo solo queda el materialismo, pero las filósofas no simpatizan con la materia. Solo Beauvoir (p. 416).  La materia tiene forma. Únicamente los indecisos aman la falta de forma. Sartre reproduce la dualidad aristotélica de la forma masculina y la materia femenina (p. 420) y Adorno, cuya sensibilidad era total, aborda el programa de un materialismo moral desde una perspectiva estética, según anunciamos antes (p. 418)

Los filósofos no distinguen, pues, una mujer de un gato, reitera la autora. Y, a juzgar por sus marrullerías, tampoco ellos se distinguen gran cosa de los felinos.