Los arcanos del poder.

Interesante trabajo el último que publica el conocido ensayista José Antonio Marina (La pasión del poder. Teoría y práctica de la dominación, Anagrama, Barcelona, 2008, 229 págs.) sobre un asunto complicado y peliagudo como es el concepto del poder cuyo examen satisfactorio requiere una perspectiva pluridisciplinar en la que se cruzan los enfoques filosóficos, jurídicos, politológicos, sociales, económicos e históricos, cuando menos. El de Marina es predominantemente filosófico pero no ignora que también es de utilidad aquí el psicológico por cuanto su concepción del poder, coincidente en cierto modo con la de Foucault, lo rastrea en todos los ámbitos del quehacer humano si bien él se propone tratarlo sólo en el aspecto social.

El análisis filosófico es muy sugestivo, aunque no me parezca que esté bien estructurado, y viene apuntalado con amplio recurso a citas de autoridad, señalando cuál es el ámbito preferente de estudio del autor. Los otros enfoques están más débilmente argumentados, el jurídico es casi inexistente, salvo una referencia a la dualidad poder constituyente/poder constituido, por cierto asimilada a la espinoziana entre natura naturans y natura naturata, y otra a la Grundnorm kelseniana y lo mismo sucede con el económico-organizativo, tratado en un capítulo sobre la empresa.

Inicia Marina su discurso recordando su teoría de los tres deseos que mueven al ser humano: el de bienestar, el de vinculación social y el de afirmación del poder del yo (p. 22). Esto lo lleva a afirmar que el estudio del poder es una travesía de la biología a la ética con tres grandes "saltos de fase" que son como el programa de su libro: 1º) la inteligencia humana convierte todos los deseos en insaciables, incluido el de poder; 2º) los mecanismos de dominación van haciéndose cada vez más simbólicos; 3º) aparece la necesidad de legitimar el poder (p. 25). Paralela a la idea del poder viene la de control (interesante reflexión sobre la palabra) porque para protegernos del poder no basta con querer abolirlo, cosa que nunca se ha hecho, sino que hay que controlarlo (p. 36), como ya quería Montesquieu para quien estaba claro que sólo el poder puede contrarrestar al poder.

Analiza Marina las relaciones entre el dominador y el dominado con atención especial al matrimonio y las diferencias entre poderes directos (inmediatos) e indirectos (mediatos) en una especie de cratología en la que aparecen los clásicos, Maquiavelo, Hobbes y los intentos de legitimar la guerra (típico poder inmediato y directo) a través de la idea de la "guerra justa", así como la tortura, considerada zona intermedia entre lo directo y lo indirecto. Aquí incluye el autor una consideración sobre el Marqués de Sade con la que coincido plenamente: "La admiración por Sade de intelectuales que lo inciensan como arquetipo de la libertad es uno de los más penosos episodios de la filosofía contemporánea y manifiesta un ramalazo dictatorial en muchos pensadores." (p. 72) . El poder inmediato es una cuestión de hecho. El mediato, como es lógico, utiliza medios entre los que cita Marina el de cambiar los sentimientos de un sujeto o un grupo y el de cambiar las creencias también individuales o colectivas.

El capítulo sobre el cambio de sentimientos está muy bien argumentado, yendo desde los más elementales, como el miedo, del que nos libera el Estado al decir de Spinoza y tambien Hobbes, pasando por los de furia, odio y resentimiento, todos los cuales son políticamente instrumentalizables, hasta llegar a los sentimientos morales, ámbito en el que anida la reflexión de Weber acerca de la obediencia al poder a través del sentido del deber (p. 93). El capítulo sobre los cambios de creencias me parece algo más confuso y tiene que ver con la política como espectáculo, la mitología del poder (consideración un poco a vuelapluma de Napoleón), el nacimiento de la opinión pública y la cuestión del adoctrinamiento (p. 107) todo lo cual no va muy allá.

El cambio de fase que verdaderamente interesa al autor y al que dedica casi la mitad del libro es el que se ocupa de la legitimación del poder y es el núcleo de su razonamiento. Deja constancia por referencia a Weber de la concepción subjetiva de la legitimidad que, como la del precio en la escuela austriaca, dice que es legítimo lo que la gente reputa como legítimo (p. 139). Pero no me queda claro si ello no le parece repudiable porque lo liga a una crítica frontal a la filosofía pomoderna que: "... con su aparente defensa del relativismo, su desprecio a los grandes relatos (incluidos, claro está, los grandes relatos de la emancipación), su amor por el pensamiento débil, acaba siendo la filosofía más apropiada para justificar sistemas totalitarios." (p. 142) Entiendo que las teorías subjetivas incorporan el peligro del totalitarismo del mismo modo que ellas acusan de totalitarias a las teorías objetivas. Se evade Marina de esta peligrosa dualidad objetivo/subjetivo postulando que todas las teorías de legitimación del poder son "ficciones necesarias" y postula lo que llama una "tesis escandalosa" (p. 143) cuando dice que hay una ficción excluyente e irrenunciable a la que llama "ficción constituyente" (p. 144) que, por lo demás, es lo que aporta la teoría clásica del "poder constituyente" al que le ocurre lo que al barón de Münchhausen, a quien Marina trae a colación al comienzo de su último capítulo sobre la "ficción necesaria" (p. 209), que tiene que sacarse a sí mismo del pantano tirándose de sus propios cabellos. Obsérvese, por lo demás, que esto pasa no sólo con la legitimación del poder, sino con todo el quehacer y pensar humano pues es lo mismo que se contiene en la célebre definición kantiana de la Ilustración según la cual el ser humano sale del estado de inmadurez en que se halla valiéndose de sus propias fuerzas.

En su tarea de rastrear los procesos de legitimación del poder, Marina se concentra en tres territorios: las relaciones amorosas, la empresa y el poder político de los que el primero y el tercero me parecen en verdad brillantes. En las relaciones amorosas se pregunta qué ha de haber en ellas para conseguir que no se manifieste el poder que es ubicuo (p. 148). Suena aquí el eco de la famosa definición de Adorno sobre el amor que viene a decir "eres amado sólo allí donde puedes mostrarte débil sin provocar un acto de fuerza". No soy capaz de traducirla más a mi gusto. El original, por si alguien quiere intentarlo, reza: Geliebt wirst du einzig, wo du schwach dich zeigen darfst, ohne Stärke zu provozieren.

Tras pasar revista al poder en la familia, la violencia doméstica, etc, Marina propone lo que llama un Nuevo Modelo de Poder (NMP) basado en cuatro ideas: igualdad basal, relaciones de poder de suma variable, movilidad de las posiciones de poder y aparición de un campo de empoderamiento (p. 168). Confiesa el autor que el término "empoderamiento" no le gusta; a mí tampoco y, además, la traducción de empowerment es "apoderamiento" o "habilitación". Pero el problema con estos términos es que acaba casi siempre consagrándose la acepción más simple (y errónea) movida por la indolencia o la ignorancia. Volviendo a la cuestión de fondo, ese NMP (que me recuerda el New Model Army de Cromwell) adolece a mi entender de un exceso de normativismo bienintencionado: la cosa "relaciones amorosas" y poder irá evolucionando, queramos o no, a medida que las mujeres vayan imponiendo los cambios que son causa y efecto de su habilitación o emancipación histórica. Y saldrá el sol por doquerrá.

El capítulo sobre el poder político condensa y entrelaza los hilos que Marina ha ido tejiendo a lo largo del libro. La democracia es el mejor procedimiento para gestionar el poder porque se ajusta a su NMP (186), aunque se hace eco de algunas quejas sobre el carácter poco satisfactorio de los partidos políticos e incluye una referencia a la cuestión de las listas electorales (p. 187) que no es especialmente oportuna dado que en la multiplicidad de democracias que hay en el mundo se dan listas de todos los tipos y en el libro no se trata solamente de la democracia española. Aborda aquí de nuevo la cuestión de la legitimación del poder y tras avisar del riesgo de la legitimación carismática (que puede derivar hacia monstruosidades como el Führerprinzip o la doctrina del caudillaje, p. 193/194) acomete las otras formas (no las de la clasificación weberiana tradicional), en concreto la doctrina del derecho divino (p. 196) y la de la soberanía, elaborada por Bodino (p. 197), tan insuficientes en su capacidad de fundamentación como los otros conceptos que el autor pone al mismo nivel que el de soberanía si bien se trata de sus titulares, esto es, el Rey, el pueblo y la nación, de los que los dos últimos son construcciones tan arbitrarias como el principio mismo de soberanía de cuya titularidad se invisten (pp. 201-202). El concepto de soberanía implica una paradoja ya señalada por Agamben (p. 205) por cuanto toda Constitución, emanación de un poder constituyente implica una petición de principio que algún teórico reciente, como Antonio Negri, ha equiparado a la teoría del Big Bang, dentro de la más acrisolada tradición de la idea del poder Constituyente que es, en definitiva, el absurdo que llaman los filósofos causa sui y que Schopenhauer relacionaba precisamente con el barón de Münchhausen.

Así concluye Marina su muy interesante indagación: "Se lo diré en plata: la soberanía, como todas las demás ficciones, tiene su origen en un acto de la vluntad creadora, que aparece así como el fundamento último de todo el sistema jurídico y político" (p. 207). Por supuesto, como todo lo humano: ficción necesaria.

Rafel del Águila in memoriam.

Con algo de retraso me entero del fallecimiento de mi colega y amigo Rafael del Águila. Si toda muerte es injusta, las prematuras lo son doblemente. Del Águila nos ha sido arrebatado en la plenitud de su capacidad creadora, cuando todos podíamos esperar todavía más importantes aportaciones de su indudable capacidad intelectual y perspicacia analítica. No hace mucho que Palinuro reseñaba su último libro, Crítica de las ideologías. El peligro de los ideales en una entrada titulada A la salvación por la barbarie, un magnífico ensayo sobre el peligro que para los órdenes políticos democráticos, posibilistas y pactistas, representan las ideologías.

Rafael del Águila había comenzado su labor publicística con un importante libro sobre los discursos de la transición y fue luego avanzando y profundizando y perfilando sus preocupaciones con mayor precisión, centrándose en el territorio de la teoría política clásica hasta publicar una obra decisiva, La senda del mal: política y razón de Estado (Madrid, Taurus, 2000) en el que aborda con rigor y claridad expositiva el sempiterno problema de la filosofía política entre la ética y el "realismo político" que ya apunta en la sofística griega, se despliega en el nacimiento del Estado moderno con la obra de Maquiavelo sobre quien Del Águila tiene escritas páginas luminosas y llega hasta nuestros días, con el renacimiento de las concepciones de Carl Schmitt.

Al final no somos sino lo que dejamos detrás de nosotros, sobre todo en el espíritu de quienes nos rodean y eso es algo que puede hacerse a través de nuestras obras y a través de nuestra forma de ser. En ambos territorios deja Del Águila una huella indeleble. Sus ideas alumbran otras y ayudan a transitar por el camino del saber; su carácter, sosegado, reflexivo, respetuoso y de una gran curiosidad intelectual que lo asimilaba al de un humanista del Renacimiento es un ejemplo digno de imitación.

Descanse en paz.

(La imagen es la tercera versión de La isla de los muertos, de Arnold Böcklin (1885) que se encuentra en la Nationalgallerie de Berlín).

Este desconsiderado planeta.

Los fenómenos de globalización, mundialización, universalización deben de ser los puntos centrales de debate contemporáneo en las ciencias sociales, especialmente la ciencia, la filosofía y la teoría políticas. Cómo se gobierna el mundo, cómo debiera gobernarse, qué sucede con las viejas soberanías estatales, qué con las sociedades civiles nacionales, cómo se administran los flujos migratorios, el multiculturalismo, el mestizaje, qué perspectivas tienen el cosmopolitismo, el comunitarismo o el realismo político son preguntas que hacen correr los consabidos ríos de tinta y sonar las ristras de palabras. Sobre todo ello ha escrito su libro John Keane (La sociedad civil global y el gobierno del mundo, Hacer, Barcelona, 2008, 214 págs.) y en él propone tesis nuevas y estimulantes.

No es su última obra. En realidad se trata de una traducción de un texto de 2003 y tengo la impresión de que si el autor pudiera reescribirlo hoy, matizaría alguna de sus afirmaciones, en especial la relativa al triunfo en toda línea de la ideología neoliberal de mercado que está en la base de su concepción del turbocapitalismo. Es la desventaja de los escritos políticos, que tienen períodos de vigencia relativamente breves. Quizá hubiera sido conveniente traducir éste algunos años antes. Es cierto, sin embargo, que el autor no ha vuelto sobre el tema salvo en una obra de 2006 titulada Civil Society: Berlin Perspectives que, más que un tratamiento teórico de la cuestión, parece responder a esa secreta fascinación que algunos ingleses sienten por Berlín, al estilo de Christopher Iserwood, con lo cual puede hablarse sobre el libro con relativa tranquilidad. Lo que no se puede impedir es que algunas de las cuestiones controvertidas en él quizá resulten ya vistas.

La obra, por lo demás, tiene un empaque, una profundidad teórica y una riqueza de perspectivas poco frecuentes en la bibliografía teórico-política. El autor, además de reconocido especialista, es hombre culto que, cosa rara tratándose de un anglosajón, cita autores y obras de otras culturas. Junto a Ruskin y Oscar Wilde aparecen Tolstoi, Kleist y Juan Goytisolo. No estoy muy seguro de que Keane haya conseguido demostrar la existencia de esa sociedad civil global que postula ni por asomo pero sí deja claro que él es uno de sus distiguidos miembros.

Reconoce Keane que la sociedad civil global es un neologismo de los años noventa del siglo pasado y sostiene que el concepto es producto de la confluencia de siete factores: el resurgimiento de la sociedad civil sobre todo en Europa del Este luego del hundimiento del comunismo, el reconocimiento de los efectos revolucionarios de las nuevas tecnologías de la comunicación, la aparición de una nueva conciencia estimulada por los movimientos ecologista y pacifista de que formamos parte de un sistema mundial potencialmente autodestructor, el surgimiento de un orden político nuevo a raíz de la implosión del comunismo soviético, el crecimiento de la teoría económica neoliberal y de las economías de mercado capitalistas, la desilusión fruto de las promesas rotas de los Estados poscoloniales y la preocupación cada vez mayor por los peligrosos vacíos dejados por el hundimiento de los imperios y las guerras inciviles (p. 2). Este verdadero arrecife de factores da lugar a un concepto que Keane cree tiene claros perfiles empíricos cosa que justifica recordando que en el mundo había a fines de los años noventa unas 50.000 organizaciones no gubernamentales (ONGs) (esenciales para su teoría) que celebraban 5.000 congresos internacionales (p.5). Esta enternecedora manía de confundir lo empírico con lo estadístico es muy propia de los teóricos con complejo de "ciencia blanda", que tienen la moral indebidamente comida por los cuantitativistas. Pero aunque fuera empírica mente comprobable la realidad de la sociedad civil global es difícil de clasificar; no se trata de un ente fijo sino de un tipo ideal (p. 8) dotado de cinco rasgos: a) está compuesta por estructuras no gubernamentales; b) es una sociedad en el sentido clásico como conjunto complejo de formas de acción social estructurada; c) es una estructura de civilidad de distintas civilizaciones que tienden a excluir la violencia; d) en su seno hay un fuerte pluralismo con potencial de conflicto; e) es global, esto es, un macrosociedad que funciona como una gran biosfera dinámica (pp. 11-17). Así considerada, lo más cercano a una definición que ofrece el autor es lo siguiente: "un gran espacio no-gubernamental interconectado y con múltiples niveles que incluye varios cientos de miles de instituciones autogobernadas y de formas de vida con efectos globales" (p. 19) lo cual no la hace más convincente que otras posibles fórmulas. Keane se refugia al amparo de Emmerich der Vattel y Kant y sostiene que esa sociedad civil global tiene dos niveles interrelacionados, el estatal y el global (p. 23). La historia de esta sociedad es antigua y echa raíces en la europea, en la violencia de las colonizaciones y la descolonización que, como en el caso de los Estados Unidos se hizo en nombre de una sociedad civilizada (p. 34). Pero en todo caso la sociedad civil global no es un invento exclusivamente europeo (p. 37).

A la hora de buscar el origen de este fenómeno se remonta muy atrás. Afirma que hubo civilizaciones religiosas que dieron la vuelta al mundo. En concreto la islámica. Recuerda que según el Corán, no hay un pueblo elegido (P. 40), lo cual apuntaba a un primer universalismo del Islam que luego se frustró. En su lugar aparece la histoire globale de Ferdinand Braudel que arranca de 1500 lo que ya permite la aparición de la sociedad civil global que se desarrolla en plenitud en la segunda mitad del siglo XIX: el telégrafo, el teléfono, la radio, los ferrocarriles, todo ello supuso un avance gigantesco (p. 44) a lo que Keane añade y no deja de ser curioso, las actividades de los misioneros mundo adelante (p. 45). La guerra de 1914-1918 fue una interrupción de la sociedad civil global. Hubo cambios de gobiernos hacia formas autoritarias y se generalizó la práctica de la violencia contra civiles en el siglo XX (p. 54). Ya a fines de este siglo llega la globalización y la aparición de ONGs como la WWL, Amnistía Internacional, ATTAC y los movimientos antiglobalización (p. 59). Suele decirse que aparece aquí un "sector no económico", lo que le sirve para criticar el Empire de Hardt y Negri no solamente por el hecho de que vuelva a postular un sujeto impreciso de la historia, el gran pueblo, la multitud, etc (62) sino porque su reflexión es un eco de la de Gramsci que él reputa errónea por hablar de una sociedad civil entre el Estado y el mercado, siendo así que, para Keane, la sociedad civil engloba al mercado para dar lugar a ese fenómeno decisivo que llama "turbocapitalismo" (p. 63) y que ha venido a sustituir al capitalismo keynesiano (64) y a contradecir la ley de Wagner de expansión del gasto público (p. 65) lo cual, en último término lleva al Acuerdo Mundial de Inversiones (AMI) (p. 66). Hoy sabemos que esto no fue así y que, a raíz del escándalo que se organizó, el AMI duerme el sueño de los justos en los cajones de la Organización Mundial de Comercio. Pero, en todo caso, "la división entre el mercado y la sociedad civil es inexistente" (p. 73). Esta inclusión del mercado en la sociedad civil produce cierto asombro en el prologuista del libro, el español José A. Estévez Araújo, indebidamente a mi juicio ya que es imposible separar el mercado de la sociedad civil.

A su vez Keane trata de perfilar la sociedad civil global en el trasfondo del sistema político. En primer lugar el autor refuta las concepciones que considera erróneas: la escuela del realismo político que sigue viendo el reinado del "dios mortal", el Estado, de Hobbes (p.92) y la escuela del "gobierno global", que hace referencia a los Estados territoriales y otras instituciones en lo que llama "el gobierno sin gobierno" (p. 93). Sostiene que hace falta una teoría del sistema político mundial emergente al que llama cosmocracia, definido con no mayor precisión que la sociedad civil global como "un conglomerado de instituciones subestatales, estatales y supraestatales entrelazadas y solapadas y de procesos multidimensionales que interactúan, con efectos políticos y sociales, en la escala global." (p. 96) Los tres tipos de instituciones dan lugar a los tres niveles de macro, meso y microgobierno (p. 99). Se trata de un orden político dinámico con tendencia al establecimiento de la legalidad (p. 103). La cosmocracia tiene "inestabilidades" que son: 1ª) la entropía política debida a la escasez de fondos, la falta de personal, las disputas jurisdiccionales, etc así como la esclerosis burocrática (pp. 111/112); 2ª) los problemas de rendimiento de cuentas (p. 113); 3ª) la existencia de una potencia hegemónica (p. 115). Ajusta Keane cuentas aquí con el cosmopolitismo de Archibugi y Held a los que considera utópicos (p. 120). El cosmopolitismo es una recuperación de la idea kantiana que reaparece en la propuesta de Rawls de unos "representantes de pueblos liberales" (p. 121). La cosmocracia es mucho más compleja y autocontradictoria de lo que supone el cosmopolitismo revisado. En realidad es una versión moderna de ese orden político neomedieval sobre el que reflexionaba Altusio (p. 123). En la medida en que el concepto así expuesto es aprehensible, lo cierto es que recuerda mucho el de la poliarquía de Robert A. Dahl; aunque en el caso de este último el término -que tiene evidente raigambre medieval vía Hegel- designa órdenes democráticos nacionales no veo por qué no designaría tan ricamente la cosmocracia de Keane.

El fenómeno más interesante de la globalización es la universalización de la educación superior que, con tanto reto globalizador, ha pasado a reconocer y administrar la "supercomplejidad" (p. 136). La sociedad civil global es un "proyecto de proyectos" (Martin Walzer). No es universal pues quedan fuera de él vastas zonas del mundo (p. 137) y hay ideología, la más típica "la ideología del libre mercado vinculada al turbocapitalismo -el discurso de la desregulación, la liberalización de las cuentas de capitales, el dinero estable, las restricciones presupuestarias, los ajustes estructurales, la privatización del sector público, las oportunidades, la asunción de riesgos, la productividad, las opciones del consumidor..." (p. 140). Esta cosmocracia aparece afectada por el triángulo de la violencia: las armas nucleares, las guerras inciviles y el terrorismo (pp. 143-148). Su arma es la política de la civilidad (p. 150) y su estrategia las intervenciones pacificadoras no nucleares (p. 153), de donde se sigue que la acusación de utopismo no debe reducirse solamente al cosmopolitismo revisado sino que hay que estar preparado para que se la lancen a uno. Es muy difícil sustraerse a esa acusación cuando se habla de cuestiones internacionales.

El último capítulo de la obra, a mi juicio el más interesante y el que contiene la clave, versa sobre la posibilidad de encontrar un fundamento ético a la sociedad civil global. Antes hay un reconocimiento paladino que pone en cuestión el conjunto del libro: "la sociedad civil global es tan compleja que se presenta ante nuestros sentidos como una totalidad abierta cuyos horizontes no son del todo cognoscibles" (p. 173): No estoy seguro de que merezca la pena reflexionar sobre algo que no se puede conocer; dos mil años hablando de dios debieran dejar alguna experiencia. En la búsqueda del fundamento ético Keane critica a la escuela de los que llama "los cascarrabias", por ejemplo, Chantal Mouffe, con su ética del "antagonismo" y el "agonismo", sacada de Carl Schmitt (p. 178), si bien le reconoce tres méritos : la voluntad de no disimular la realidad, la posibilidad del conflicto y la idea de que hay que regular jurídica y políticamente la sociedad civil global (p. 179). Igualmente se opone a quienes piensan que la ética de la sociedad civil global no es más un "ideal europeo" (181) así como a quienes, como Rorty o Buzan dicen que la ética de la sociedad civil global son formas occidentales de facto (p. 182). Criticables son también los que llama "el club de los creyentes en los Primeros Principios", los iusnaturalistas en la escuela de Grocio (p. 184), los partidarios del "universalismo mínimo" no etnocéntrico de Bhiku Parekh (p. 186) así como los enfoques neokantianos de la Ley Moral que acatamos por deber de unos principios universalizables (p. 188). Desde Wittgenstein no hay sino reconocer que en este campo reina la confusión y el desacuerdo al estilo de la torre de Babel con una actitud que, según las modas, privilegia unos enfoques sobre otros: antes se trataba de la pragmática universal y las teorías liberales de la justicia y ahora del comunitarismo y la deconstrucción (p. 190). Hasta el teólogo Hans Küng sostiene que existe un acuerdo básico de todas las confesiones (p. 191). El autor postula una sociedad civil global sin fundamentos merced a una Ley de la Controversia sin Fin, según la cual son poco plausibles los intentos prácticos de producir un consenso ético mediante la comunicación (Habermas) o de armonizar opiniones éticas rivales (p. 192). La sociedad civil global garantiza el derecho de residencia permanente a moralidades de todo tipo. Esas reglas son el "capital social" (p. 194). La sociedad civil está libre de "ismos" (p. 195). La civilidad implica que la sociedad civil global está marcada siempre por la ambivalencia moral (lo que tiene un notable parecido con la Moral de la ambigüedad, de Simone de Beauvoir) (p. 197). Sostiene sin embargo que no cabe admitir que todas las morales que conviven sean igualmente válidas. "La coexistencia duradera de múltiples formas de vida morales requiere que todas ellas acepten incondicionalmente la necesidad de las instituciones de una sociedad civil (...) Es como si la sociedad civil exigiera a todos sus participantes o miembros potenciales la firma de un contrato: el reconocimiento y respeto del principio de la sociedad civil global como principio ético universal que garantiza el respeto de las diferencias morales." (p. 199). Es decir, al final sí era cognoscible la sociedad civil global que es un "ideal ético universal" (p. 200) todo lo cual, a mi modesto entender, constituye una manifiesta petición de principio ya que la angustiosa búsqueda de un fundamento ético universal aparece sustituido por el Deus ex machina de la propia sociedad civil global convertida en ese mismo principio ético que necesita para fundamentarse. Francamente, no se ve por qué esta finta, análoga a la hazaña del barón de Munchhausen de sacarse a sí mismo del pantano tirando de sus propios pelos, ha de mostrar menos contingencia y menos principios autorreferenciales que los de algunas posiciones éticas que Keane critica.

Aunque no creo que el autor consiga probar -y menos empíricamente- la existencia de esa sociedad civil global, la cosmocracia y muchísimo menos su fundamento ético, el libro es muy interesante, ameno, bien razonado, con muchas referencias cultas y mantiene una posición bastante verosímil y racional.

Una última palabra sobre la traducción: quizá para faltar a la costumbre es muy buena. El traductor: Joan Quesada.

Huntington.

Con motivo del fallecimiento de Samuel P. Huntington la prensa ha aireado su muy conocida teoría del choque de civilizaciones que en España encontró la contrapropuesta del señor Rodríguez Zapatero de la alianza de civilizaciones como si fuera un tipo ideal de contraposición entre el realismo político del académico gringo y el utopismo del presidente español, dado que el primero se mueve en el terreno de los hechos mejor o peor interpretados, y el segundo en el de las normas morales más o menos factibles. De momento el choque va ganando a la alianza por varios cuerpos de ventaja; pero no puede (ni debe) descartarse la idea de que alguna vez se establezca la tal concordia.

De todos modos para entender mejor la obra de Huntington que no se agota en éste su célebre penúltimo ensayo es preciso situarlo en la perspectiva del conjunto de su carrera. Destacaré cuatro de sus publicaciones, las que me parecen jalones de su pensamiento y de su modo de entender la realidad del momento porque el pensamiento de Huntington ha estado siempre muy vinculado a la realidad internacional. El primero, publicado en el significativo año de 1968, es un estudio comparado entre los EEUU y la Unión Soviética, titulado Political Order in Changing Societies , escrito al alimón con Zbignew Brzezinski y en el que se analizan en perspectiva comparativa los dos sistemas políticos y parece darse pábulo, aunque dubitativo, a una teoría muy en boga por aquellos años, la llamada teoría de la convergencia según la cual las sociedades industriales avanzadas tenían unas necesidades específicas de organización que coincidían y acabarían consiguiendo una convergencia de los respectivos sistemas políticos (comunismo y democracia liberal) en una especie de amalgama de carácter tecnocrático. La previsión se vino abajo con el hundimiento y silenciosa implosión del comunismo.

La siguiente publicación de importancia mundial fue un informe para la Trilateral, firmado por nuestro autor, el francés Michel Crozier y el japonés Joji Watanuki titulado The Crisis of Democracy: On the Governability of Democracies y publicado en 1976, como colofón a los agitados, turbulentos y revolucionarios años sesenta y en el que se avisaba de que las democracias podrían perecer por un exceso de demanda y por ser incapaces para gestionarla adecuadamente. Esto es se trataba de una especie de aviso de las consecuencias letales que podría tener la llamada "revolución de las expectativas crecientes" característica de las sociedades capitalistas desarrolladas. En el fondo una de las primeras formulaciones políticas del ataque generalizado contra el Estado del bienestar que se inició a raíz de la crisis mundial de 1973. Las democracias eran intrínsecamente inestables e inseguras a diferencia de los regímenes autoritarios. Lo que ha sucedido sin embargo es que las democracias han resultado muy resistentes (y también los Estados del bienestar) mientras que los sistemas autoritarios han ido quebrando uno tras otro.

Quizá para compensar en parte por este fiasco, Huntington publicó en 1991, meses antes del hundimiento de la Unión Soviética, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century en el que daba cuenta de la tercera ola de democratizaciones (las otras dos fueron de 1828 a 1926 y de 1943 a 1962) a partir de 1974 a raíz de la pérdida de prestigio de los sistemas autoritarios, el palpable fracaso del comunismo y el fin de la guerra fría, una tercera ola que afectó a los países del sur de Europa (Portugal, España y Grecia) y a otros de América Latina fundamentalmente. En el fondo, el libro trata de corregir el yerro de Crisis of Democracy... y se inscribe en la bibliografía que saluda el nuevo orden mundial a raíz de la globalización, el fin de la guerra fría y del comunismo. De momento sus previsiones se mantienen aunque ello tampoco es tan misterioso dado que en la obra Huntignton avisa de que tambiérn podría producirse una "tercera contraola", pues la democracia es un régimen político que avanza de modo leninista, dos pasos adelante y uno atrás. Así, desde luego, es muy difícil equivocarse.

El libro The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, de 1996, el único que los medios parecen recordar, parte del principio de que el mundo está dividido en ocho civilizaciones (occidental, latinoamericana, ortodoxa, africana, hindú, sínica, japonesa e islámica) así como algunas otras incipientes o abortadas e híbridas. Parte de una identificación genérica entre "civilización" y religión y sostiene que el choque de éstas sustituirá al de las ideologías. Puede ser. Pero lo que más llama la atención es justamente la tipología que establece y cómo puede justificar la existencia de una "civilización latinoamericana" distinta de la occidental. No es que tenga mucha importancia pero la verdad es que algo así sólo podía ocurrírsele a un gringo. Por lo demás, nos pongamos como nos pongamos, las únicas civilizaciones/religiones que muestran una contundente tendencia a la agresividad y la guerra son la Occidental/cristiana/mosaica (el hecho de que, a pesar de la identidad civilización-religión, el judaísmo no aparezca como civilización propia ya lo dice todo) y la islámica, esto es, las civilizaciones/religiones que llamamos "del Libro". Algunas otras (por ejemplo, la japonesa) han tenido a veces destellos de agresividad militar pero en estas occidental/cristiana/judaica e islámica la agresividad parece formar parte de su esencia misma, peculiaridad sobre la que no se encuentran muchas aclaraciones en la obra de Huntington.

Hace unos años (2004) el autor publicó su último trabajo, llamado Who Are We? The Challenges to America's National Identity en el que se suma a la alarma generalizada frente al peligro de dilución de la prístina personalidad nacional gringa, que es un macizo de anglosajón, protestante y blanco con raíces en los colonos. El elemento que amenasa esta pureza cultural es el mundo latino, especialmente el mexicano. Ahora se entiende mejor su idea de que latinoamérica sea una civilización distinta de la occidental. La identidad nacional gringa tiene que preservarse en el monopolio de la lengua y la institucionalización de la religión y la ética protestantes frente al catolicismo latino. El multiculturalismo, el cosmopolitismo y el bilingüismo son amenazas a la cohesión nacional gringa. Es decir no es un libro racista a la antigua usanza pero le falta poco.

Ciertamente Samuel P. Huntington fue uno de los politólogos más influyentes del siglo XX y lo que llevamos del XXI y su lectura es imprescindible para entender nuestro tiempo. Fue un hombre muy conservador cuyas previsiones se revelaron erróneas con harta frecuencia. Ojalá también lo sean las relativas al choque de las civilizaciones y la identidad nacional estadounidense.

Que la tierra le sea leve.

Las identidades múltiples de los demócratas.

Amy Gutmann es una importante teórica política, actual rectora de la Universidad de Pennsilvania, que lleva largos años teorizando sobre la democracia con especial hincapié en la democracia deliberativa. También ha tratado ocasionalmente el tema que es objeto de este libro (La identidad en democracia, Buenos Aires, Katz editores y editores, 2008, 308 págs.), el de las identidades colectivas y su relación con la teoría de la democracia.

Sostiene la autora que los grupos identitarios (que algunos quieren declarar peligrosos para la supervivencia de la democracia que sólo reconoce individuos) son productos de la libertad de asociación por lo que siempre los habrá, ya que son imprescindibles para su funcionamiento (p. 41). A su vez tiene una idea fuertemente moral de democracia. Rechaza la de referirla a la mera regla de la mayoría, la idea de lo que llamamos "democracia procedimental" que, para mí, constituye un"minimo común denominador" por así decirlo de democracia. Por supuesto, siempre habrá gente que no esté satisfecha con la idea meramente instrumental y apoye una substantiva de democracia, en la que ésta aparece condicionada a la realización de ciertos valores. Es el caso de Gutmann que dice que emplea "la palabra 'democrático' como un concepto de ética política, para designar el compromiso público de tratar a los individuos como agentes éticos" (p. 49). Para Gutmann los valores son el de la igualdad en un sentido triple: a) igualdad ante la ley; b) iguales libertades; y c) igualdad de oportunidades (p. 17).

Los grupos de identidad no son grupos de interés aunque puedan mantener complejas relaciones con ellos (p. 31). Por lo demás advierte que cuando los pertenecientes a un grupo ponen a éste por encima de la exigencia de justicia democrática están actuando mal (p. 32) y de forma no democrática. No existe una identidad democrática, al decir de la autora, que no resulta muy convincente en la prueba basada en lo esencial en la idea de que no existe una identidad única y que lo que conocemos en la realidad son identidades múltiples (p. 57). Considera Gutmann este asunto de las identidades en una visión cuádruple; no se trata de una especie de taxonomía porque no son propiamente hablando cuatro formas distintas de identidad (ya que algunas comprenderían a otras) sino de cuatro visiones de las identidades en democracia que son: a) los grupos de identidad cultural; b) los grupos voluntarios; c) los grupos de adscripción; d) los grupos de identidad religiosa.

Los grupos culturales son imprescindibles en democracia, en ellos se generan los individuos y todas las democracias son multiculturales (p. 68). El problema que se plantea aquí es el de si la existencia de la identidad cultural justifica o no que se transgredan derechos del individuo. Algunos de los teóricos de la identidad cultural (como Kymlicka y Taylor) creen que los derechos culturales no pueden prevalecer sobre los fundamentales del individuo que deben defenderse, mientras que otros (Halbertal y Margalit) creen que prevalecen los derechos culturales y los individuos tienen la opción de marcharse (p.92). Por supuesto, hay que defender el derecho del individuo a desvincularse de todo grupo cultural (p. 97) pero también a permanecer en él y conseguir que en él se respeten sus derechos fundamentales. A propósito de ello cita y critica la sentencia del Tribunal Supremo de los EEUU en la que no se defendió el derecho de la india pueblo Julia Martínez a casarse con un indio navajo y seguir siendo pueblo, sino que se admitió que prevaleciera la pauta cultural colectiva de excluir a Martínez de la condición de pueblo.

La democracia implica el derecho a oponerse a prácticas culturales que violen derechos básicos de la persona. Considera en este aspecto los casos posibles de costumbres culturales como la clitoridectomia y la infibulación (p. 107) que no son admisibles en el marco de los valores de los derechos fundamentales de la persona. El asunto es complicado y las democracias suelen oscilar entre dos actitudes extremas: prohibir toda manifestación cultural que ofenda a la mayoría (o sea, aplicar la regla de la mayoría) o permitirlas todas en tanto que ella propone una línea intermedia (p. 109) que no es convincente y no lo es porque la disyuntiva (prohibir todo o permitir todo) ha sido reformulada, pasando del campo de la violación de derechos a lo que "agrade a la mayoría" que no tienen por qué coincidir. Si nos quedamos en el campo estricto de los derechos humanos veremos que esa disyuntiva es imposible pues no se da la segunda posibilidad de permitir pautas culturales contrarias a los derechos fundamentales y, por lo tanto, tampoco se necesita una posición intermedia.

Se centra la autora, que tiene una orientación muy pragmática, en la cuestión de la supervivencia cultural como la determinante, lo cual es muy cierto a la hora de averiguar si ha de haber o no intervención pública en favor de una u otra cultura, cosa que parece evidente si está en peligro de extinción. Discrepo, sin embargo, en un aspecto que puede parecer adjetivo pero encuentro determinante, cuando hablando de las amenazas a la supervivencia de las culturas, la autora habla de "el caso de la cultura nazi o estalinista" (p. 113) simplemente porque de acuerdo con la definición de cultura, básicamente antropológica, manejada no creo que el nazismo y el estalinismo sean culturas. Y ello más o menos por las mismas razones por las que Gutman no cree que la democracia sea una identidad o, más concretamente, que la cultura de los derechos sea una cultura en "sentido estricto" (p. 121) dado, sobre todo, que la doctrina de los derechos humanos es multicultural (p. 122), cosa que le permite sortear el conocido escollo del carácter cultural de la doctrina de los derechos humanos.

La segunda visión de Gutmann se refiere a los grupos voluntarios que es una forma de identidad grupal inherente a la democracia. Ésta puede admitir hasta grupos voluntarios en contra de la democracia, pero no, claro es, los que sirvan para cometer injusticias (p. 134). La cuestión esencial de los grupos voluntarios en democracia es la de si es admisible que estos practiquen la exclusión y la respuesta de la autora es que cuando gestionen bienes privados sí, pero si gestionan bienes públicos, no (p. 143). En estos casos, la exclusión se considerará discriminatoria y justificará una intervención del Estado. Son tres las condiciones que han de darse para justificar la intervención pública: a) que la exclusión se base en un estereotipo falso; b) que se dé en el ámbito público; c) que el grupo en que se dé no esté orientado a una práctica de expresión (p. 147). Se entiende, pues, que en los grupos dedicados a la expresión, la exclusión es incuestionable. Carecería de sentido que se obligara a una asociación dedicada a luchar contra el aborto a admitir a abortistas en su seno. Está claro que el Estado debe apoyar y subvencionar las asociaciones voluntarias que no discriminen (p. 163) y castigar a las otras (p. 167).

La tercera visión se refiere a los grupos de adscripción, esto es, aquellos que se fundamentan en la existencia de rasgos que están fuera de control de sus miembros, como grupos por razón de raza o de género (p. 169). Los grupos de adscripción no son grupos de interés (aunque puedan actuar como tales o relacionarse con ellos) (p. 173) y tampoco son incompatibles con la justicia democrática (p. 184). Estos grupos llevan lo que la autora llama "la carga de la representación" puesto que hablan en nombre de gente con determinadas características, pertenezcan o no al grupo (p. 190) y no se les puede hacer objeto de una obligación especial (p. 198) distinta a la obligación general (p. 201). Por ejemplo, los negros acomodados de una organización adscriptiva de color no tienen por ello mismo una obligación superior de denunciar el racismo en la sociedad a la de cualquier otra persona en dicha sociedad, pertenezca o no al grupo. En este terreno delicado en que ya interviene la responsabilidad de la gente, la autora defiende una posición que llama "de identificación" y que se distingue de la de la obligación especial en que "los individuos perciben que sus propios intereses están ligados a vivir en una sociedad más justa y por lo tanto piensan que contribuir sin sacrificio excesivo a formar una sociedad más justa mejorará sus propias vidas" (pp. 205/206), lo cual estaría muy bien, si no fuera por el condenado relativismo de las palabras. No habrá pasado inadvertido que en esa definición todo depende de lo que se entienda por "excesivo".

Por último, la cuestión de los grupos de identidad religiosos que, me da la impresión, interesan especialmente a la autora por su condición de judía. El hecho de que sean objeto de reflexión habla en este sentido. La posición de Gutmann entre estricta separación o confusión de religión y Estado es algo intermedio que ella llama "protección bilateral", consistente en "garantizar a todos los individuos el libre ejercicio de su religión y también a separar a la Iglesia del Estado" (p. 215). La Iglesia y el Estado deben estar separados pero no del todo. Los Estados deben descartar la fe como fundamento de la legitimación pero sin ignorar que la fe es buena para la producción de leyes y políticas buenas (p. 228).

Concentra luego la autora la cuestión en lo atingente a la conciencia en el sentido de las más profundas convicciones éticas de la persona y justifica así un amplio tratamiento de la objeción de conciencia con explícita reclamación a Thoreau (p. 242/243), lo que tampoco parece mal y está muy acertado siempre que se recuerde que el salto de la cuestión religiosa a la de conciencia es ciertamente arbitrario ya que supone una igualación entre confesión religiosa y conciencia (como convicciones éticas profundas) que no está avalada por nada. Volviendo luego de nuevo a la identidad religiosa, la autora defiende su modelo de protección bilateral con la razón de que mantiene una relación recíproca entre identidad ética y política democrática (p. 162)

Concluye el libro Gutmann desgranando las razones por las que, a su juicio, muchos individuos forman grupos de identidad y que son: expresar públicamente su identidad; conservar su cultura; obtener más bienes (materiales o no); luchar a favor o en contra de discriminaciones u otras injusticias; recibir apoyo mutuo de los que comparten identidad; expresar convicciones éticas y actuar según ellas (pp. 290/291).

En resumen, la obra de Gutmann es un interesante ensayo sobre una cuestión crucial como es la identitaria en sociedades democráticas que son crecientemente multiculturales. Tiene un desarrollo desigual y hay aspectos en que resulta más convincente que en otros. Uno de los más dudosos es ese punto moral permanente que tiene que excluir necesariamente el relativismo y por eso dificulta el juicio sobre ciertos aspectos: ¿como enjuiciar las agrupaciones identitarias que defienden discriminaciones (por ejemplo, el Ku Klux Klan) cuando se considera que las discriminaciones son injusticias? Así resulta que éste es uno de los aspectos más confusos de la obra. Confusión que no se esclarece con un estilo premioso y repetitivo (raro es el razonamiento que no se reitera uno o incluso dos veces) al que tampoco ayuda nada una traducción en verdad desafortunada que más que aclarar oscurece y dificulta el texto.

La Filosofía Política, venerable matrona.

Interesante trabajo el de Petrucciani (Modelos de filosofía política, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2008, 1ª ed. en italiano, 2003, 281 págs.), docente de filosofía política en la Universidad La Sapienza de Roma. Se ve que lleva unos años dedicado a la disciplina y tiene experiencia, razón por la cual hace un tratamiento de aquella dividido en tres partes desiguales: una muy breve primera con cuestiones categóricas y definiciones, siempre enfadosas y de escaso lucimiento, una segunda con una sucinta y perspicaz historia del pensamiento político desde los griegos hasta Marx, y una tercera con el estado de la cuestión al día de hoy o, por mejor decir y ser justos con la fecha de publicación del original italiano en un terreno en que las ideas galopan, al día de ayer, precisión necesaria para quien se sienta tentado a criticar en el libro no lo que hay si no lo que no hay pero que pueda haber emergido en estos cinco años.

La parte introductoria se arranca concibiendo la filosofía política como una reflexión sobre el poder. Pierde aquí el autor dos buenas ocasiones: la primera, recordar que ya Karl Loewenstein, viejo maestro del derecho público alemán, de los que se lo sabían todo, la había definido de tal modo e incluso propuesto un nombre propio para ella: cratología que no ha hecho mucha fortuna. Una pena porque si en lugar de hablar de filosofía, ciencia o teoría políticas habláramos de Cratología, quienes nos dedicamos a esto suscitaríamos una respetuosa sorpresa en el auditorio, al menos hasta que éste averiguara qué quería decir el término. La segunda ocasión perdida es conectar esta definición "cratológica" de la filosofía política con las brillantes propuestas de Foucault (que se considera a sí mismo cultivador de dicha ciencia) sobre el poder cuya naturaleza expansiva y ubicua daría a la Cratología o a la filosofía política el mayestático lugar que le asignaba Aristóteles de ser una ciencia superior y omnicomprensiva. En cuanto a la definición de política Petrucciani se remite a la de Sheldon Wolin que, como bien se sabe, señala que es actividad para buscar una ventaja relativa en un contexto de escasez, provocando en consecuencia cambios sociales (p. 30). No acaba de convencerme y, puestos a buscar en los Estados Unidos, prefiero la de David Easton, todavía más descaradamente economicista: "Autoridad para asignar recursos escasos entre opciones alternativas".

La segunda parte abarca los casi dos mil cuatrocientos años de pensamiento político occidental (europeo sobre todo) sin mención alguna a otros posibles pensamientos no occidentales. Como suele suceder en este tipo de elaboración histórico-reflexiva, al ser italiano el autor, trata la materia manejando sobre todo bibliografía italiana y situando los problemas en el marco del debate en Italia. Lo mismo hacen los estudiosos franceses con lo suyo, los alemanes o los ingleses. Los únicos que no proceden así son los españoles pero no porque atiendan al carácter cosmopolita y multicultural del pensamiento político sino porque no hay una línea consistente filosófico-política española; igual que no la hay filosófica a secas de importancia comparable a las de los otros países. Es lamentable decirlo pero en casi todos los campos del pensamiento y la erudición, España es una cultura traducida, que bebe de fuentes foráneas. A cambio, como se traduce casi todo (aunque a destiempo, para compensar), el país se convierte en un crisol de tradiciones culturales y los estudiosos "nacionales" de casi todas las disciplinas suelen tener una veta extranjera, habiéndolos afrancesados (de gran tradición en España), italianizantes, germanófilos y últimamente, como resultado del poder del Imperio, amigos del "primo americano".

Desde la dicha perspectiva Petrucciani trata con concisión y buen juicio a Platón y Aristóteles y se centra luego en las relaciones ente la Iglesia y el poder político, prácticamente hasta le Edad Moderna, cuando después de muchos conflictos tan aparatosos como la "Guerra de las Investiduras", la aparición de pensadores como Juan de Salisbury y Guillermo de Occam, zanjó la polémica de la plenitudo potestatis en perjuicio de las pretensionas papales. El golpe de gracia llegaría después, cuando Lorenzo Valla demostrara que la translatio imperii invocada en la Donación de Constantino era como el timo de la estampita.

La Edad Moderna comienza con las tesis contractuales en cuyo debate el autor examina con gran acierto el pensamiento de Hobbes, Spinoza, Locke y Rousseau, hasta la víspera misma de la Revolución francesa. Siendo todo lo habitual, me ha gustado la incidencia del autor en la importancia que tiene la propiedad privada en el pensamiento de Locke, hasta el punto de que es este filósofo y médico inglés quien formulará la teoría del valor-trabajo, adelantándose a Marx, ya que el valor es el que adquiere la propiedad a través de la incorporación del trabajo del propietario (p. 105). De Locke interesa reseñar aquí asimimo el hecho de que acepte el derecho de resistencia. De Rousseau se señala con acierto su lugar intermedio entre Locke y Hobbes, se pierde una vez más la ocasión de aclarar las incertidumbres de la "voluntad general" y se le acredita con el desdoblamiento del contrato (al que, por cierto, Petrucciani considera hipótesis "contrafáctica") en pactum unionis civilis y pactum subjectionis (p. 122) que luego elaborará Kant, cuya teoría pactista arranca, como es bien sabido, de su brillante idea de la insociable sociabilidad de los seres humanos.

La Revolución francesa inaugura la última etapa del recorrido histórico y el solo elenco de los pensadores que el autor trata revela mucho de su posición política: Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill, Hegel y Marx. Constant es un adelantado del voto censitario (p. 141), de Stuart Mill se subraya su solidaridad con el pensamiento socialista y cartista (p. 151). La exposición de Hegel es clarificadora, sobre todo al dar la composición por estamentos (Stände) del Estado, en lugar de limitarse a coronarlo como la culminación de la eticidad (p. 163). Marx cierra el ciclo moderno, habiendo puesto a Hegel sobre los pies pero, al ser el libro de 2003, el autor ha perdido una ocasión de oro de tratar la relevancia del pensamiento marxista a la vista de la renovada crisis del capitalismo que el filósofo de Treveris daba por segura, como ha llegado a hacer hasta un obispo bávaro (p. 165).

La tercera parte del libro consta de tres capítulos que encuentro muy desiguales. El primero, sobre los conceptos contemporáneos de libertad es metódico y clarificador, al tratar las tres doctrinas políticas imperantes de liberalismo, socialismo y democracia como formas distintas de entender la libertad. El siguiente que el autor llama "una confrontación de teorías políticas" versa en lo esencial sobre la obra de John Rawls, probablemente el filósofo político más importante del mundo en el último tercio del siglo XX. La exposición de la Teoría de la justicia es ortodoxa pero, como no se coteja con el posterior Liberalismo político, donde Rawls matizaba algunos de sus puntos de vista, no es completa. Sí se refiere Petrucciani a los otros filósofos políticos finiseculares, todos ellos en una especie de diálogo con Rawls, empezando por quien se consideraba su más seria alternativa: Robert Nozick (p. 218) y su concepción del "Estado mínimo" y siguiendo por los comunitaristas, Walzer sobre todo y Michael Sandel, a quienes Petrucciani tiene muy bien cogida la medida (p. 221). No tanto a Habermas ni a Foucault, cuyas exposiciones me han parecido algo confusas, aunque quizá sea porque es imposible sintetizar pensamientos tan ricos y matizados en un puñado de cuartillas. Termina esta parte con un capítulo felicísimo que demuestra que el autor es hijo de su tiempo, de perspectiva de género, de feminismo actual de muy conveniente lectura, tomando pie en las obras de Luce Irigaray y Carol Gilligan.

Por último Petrucciani aborda cuestiones litigiosas de la actualidad sin cortapisas, lo que es de acradecer aunque no siempre sea sincero. Piensa el autor que la filosofía política debe moverse en un terreno intermedio entre Rawls y Habermas sin que quede muy claro por qué (p. 245), salvo la vieja idea de que, cuando dos chocan, el tercero sale beneficiado como mediador o superador de enfrentamientos (p. 245). Insiste en que no es posible hoy concebir la política como el enfrentamiento schmittiano de amigo/enemigo (p. 258) pero me preguntó por qué no cuando Schmitt es punto de partida de buena parte de la filosofía política contemporánea, como Agamben o Toni Negri. Aborda luego el autor la cuestión de la globalización de modo consistente, sistemático y con bastante acierto y cierra su obra con un capítulo sobre bioética y biopolítica que no me parece especialmente inspirado.

En conjunto es un libro muy conveniente para quien quiera orientarse en el laberinto filosófico político de hoy y tiene algunos momentos brillantes en el tratamiento de la parete histórica que tampoco hubiera pasado nada si no apareciera.

Comunicar bien el bien.

George Lakoff, el autor de No pienses en un elefante, ve traducido otro libro suyo al español (Puntos de reflexión. Manual del progresista, Península, Barcelona, 2008, 246 págs.) gracias al cálido interés que ha puesto en la obra el diputado socialista José Andrés Torres Mora quien también firma un prólogo encomiástico, tanto que parece tener a Lakoff como una especie de Mesías del socialismo democrático. Resulta, sí, un hombre interesante y con ideas claras que expone de modo brillante y convincente, aunque no sean muy nuevas y, a veces, tampoco profundas. Por ejemplo, objeto fuertemente al subtítulo del libro, "Manual del progresista". En mi opinión a los progresistas no nos gustan los manuales, salvo los de ciencias prácticas como la jardinería o los primeros auxilios.

George Lakoff forma parte del personal de un Instituto Rockbridge que es un Think tank socialdemócrata, o sea izquierdista en los EEUU y que en la última página del libro afirma ser independiente y no apoyar a ningún candidato en las elecciones. Será así si lo dicen pero el señor Lakoff y sus ayudantes hacen todo lo posible para que ganen los candidatos democratas y, lógicamente, pierdan los republicanos.

El libro parte de dos convicciones casi autoexplicativas: por un lado en las elecciones se dirimen cuestiones de valores y por otro, los republicanos (de ahora en adelante, conservadores) van ganando la batalla a los demócratas (de ahora en adelante, progresistas) en la tarea de formular e imponer sus valores y arrinconar a los de sus enemigos. Por ello, afirma Lakoff, él y sus colaboradores han escrito este libro para explicar los valores progresistas y la forma de comunicarlos, esto es, de imponerlos. Es pues de un libro de comunicación política, pero no de comunicación política al uso, con tintes académicos y profesorales y un prurito de neutralidad sino de comunicación política militante a favor del progresismo. En realidad más que de comunicación aquí se trata de propaganda... en el mejor sentido del término. Que hay que buscárselo y no sólo como último grito de aquella línea de investigación que empezara el padre fundador del estudio de la propaganda en los Estados Unidos, Harold D. Lasswell, que tanto aportó a la disciplina, sino con genealogías más oscuras. Dice Lakoff que el libro explica "cómo ganar o perder los corazones y las mentes de las gentes" (p. 33). Compárese esto con la afirmación de Goebbels en el Congreso del Partido Nazi en Nürnberg en 1934 que me gusta citar porque es un prodigio de perspicacia: "Está bien tener un poder que descansa sobre los fusiles, pero es mejor y más satisfactorio conquistar el corazón de los seres humanos y conservarlo". En ambos casos, como se ve, de conquistar el corazón de la gente se trata, aunque con finalidades presumiblemente distintas.

El segundo punto de partida es el hecho de que los conservadores hayan conseguido imponer su definición de los valores en el debate público. O sea, para entendernos, que la derecha gringa haya hecho realidad el programa de Antonio Gramsci de conquistar la hegemonia ideológica en la sociedad para imponer sus fines políticos. ¿Cómo lo han conseguido los conservadores? Muy sencillo, dice Lakoff, ampliando aquí sus conclusiones de No pienses en un elefante, imponiendo sus marcos conceptuales. La teoría de los "marcos" (Frame Theory), desarrollada ya en los años setenta por los interaccionistas simbólicos y los etnometodólogos al estilo de Ervin Goffman (su Frame Analysis es libro de cabecera de todos los "marcólogos" o "marquistas") presupone que entendemos el mundo en función de esquemas preconcebidos de marcos conceptuales previos que son los que nos permiten dar sentido a las cosas. Estos marcos son, como las creencias orteguianas, la ideología marxiana, el subconsciente freudiano, los residuos paretianos, los imaginarios colectivos lacanianos, en buena medida inconscientes, sobre todo si son lo que Lakoff llama (aunque no acaba de explicitar muy bien) "marcos profundos".

Pues bien, el triunfo conservador consiste en haber impuesto sus marcos en el debate público, arriconando los de los progresistas. A su vez estos deben devolver golpe por golpe y recuperar los suyos, no dejarse atrapar en el territorio del adversario; deben redefinir las cuestiones en debate en sus propios marcos y acercarse con ellos a esa capa que llaman los medios (erróneamente según Lakoff) "moderada" o "de centro". Erróneamente porque según nuestro autor el centro no existe; algo que ya había descubierto Maurice Duverger en los años cincuenta y demostrado en su clásico Los partidos políticos. Lo que llamamos "moderados" o "centristas" son para Lakoff "biconceptuales", gentes en quienes viven los dos tipos de marcos y a veces prevalecen unos a veces otros. El centro es un mito (p. 53).

Tras algún ejemplo feliz de qué sean los "marcos profundos" (por ejemplo, la llamada "guerra contra el terrorismo" para justificar la guerra de invasión del Irak, el giro autoritario en política interior y el cerco a los derechos y libertades de los ciudadanos), Lakoff enumera los rasgos de los marcos: 1) en gran medida son inconscientes; 2) definen el sentido común; 3) deben repetirse para que se fijen; 4) cuando se activan se vinculan los profundos con los superficiales; 5) los profundos no se transforman de la noche a la mañana; 6) hay que hablar a los biconceptuales como si fueran progresistas para no caer en la trampa de los marcos conservadores (pp. 73-76). Como se ve un análisis trufado de desiderata.

Algunos de los marcos más poderosos: la Nación vista como familia. Lakoff expone de nuevo el hilo argumental de su obra anterior sobre el elefante al sostener que los conservadores operan con el modelo del "padre estricto", en el fondo autoritario, mientras que los progresistas lo hacen con el del "padre protector" y más permisivo (pp. 93/93). No es difícil entender las implicaciones de este planteamiento en los debates sobre asuntos relativos a la familia en sentido estricto o metafórico. Piénsese por ejemplo en cómo entienden los conservadores el "patriotismo" y como lo hacen los progresistas. .

Otra línea de separación de marcos es la que se refiere a la moralidad del mercado, que contrapone la idolatría conservadora del mercado libre frente al marco progresista de la moralidad del mercado (p. 121). La mitología del mercado libre tiene cuatro mitos de apoyo sobre los cuales deben actuar los progresistas: a) los mercados son totalmente libres; b) las personas son actores racionales; c) las condiciones en el mercado son equitativas; d) el balance contable de las empresas refleja los costes reales (p. 125/127). Son cuatro puntos muy importantes aunque no carentes de riesgos. Por ejemplo, la negación de que los agentes sean siempre actores racionales supone un rechazo de la teoría de la elección racional lo cual no es malo en sí mismo pero hay que saber que en tal caso nos quedamos sin una teoría unitaria del comportamiento humano y se abre un régimen de reinos de taifas teóricos.

Los marcos deben explicitar los valores progresistas y Lakoff dedica un capítulo de interesante lectura a exponer los marcos progresistas de valores como la justicia distributiva, la libertad, la igualdad, la responsabilidad, la integridad y la seguridad (pp. 138/164).

De aquí saltamos a la formulación de iniciativas estratégicas que, a falta de una definición del autor, entiendo son las formulaciones políticas concretas y amplias basadas en determinados valores convenientemente "enmarcados". Lo importante, lo decisivo de las iniciativas estratégicas conservadoras, dice Lakoff es "que no explicitan sus objetivos reales" (p. 168). Este es un enunciado esencial que equivale a sostener que los marcos conservadores son instrumentales y sirven a sus partidarios para falsear el debate sosteniendo que buscan un objetivo cuando en realidad buscan otro. Es el caso de las llamadas "rebajas de impuestos" con las que se dice que se quiere dejar que las gentes dispongan de sus dineros libremente cuando lo que se pretende es favorecer a los más ricos y recortar el gasto público social por falta de fondos. Esto era más o menos a lo que apuntaban los socialistas españoles en las elecciones de 1993, cuando acusaban a la derecha de tener un "programa oculto" que no podían explicitar. Lakoff es optimista y cree que esta mendacidad demuestra que los gringos son mayoritariamente progresistas y que si se les explica de qué van la iniciativas estratégicas conservadoras las rechazarán. No las tengo todas conmigo pero el autor sostiene que, además, las iniciativas estratégicas que deben proponer los progresistas son: elecciones limpias, alimentos sanos, empresas éticas y transporte para todos (pp. 174/191).

Argumentar es un arte que en el debate político consiste en presentar los propios marcos como los mejores y desacreditar los del adversario. El ejemplo que pone, muy convincente, es el de la crítica de Barack Obama a la propuesta de supresión del impuesto de sucesiones. En lo esencial Obama mostró que de lo que se trataba no era de lo que decían los conservadores sino de regalar mil millones de dólares a los contribuyentes más ricos y restarlos de los ingresos públicos y, por lo tanto, de las transferencias a las rentas más bajas.

A veces hay que exponer los marcos como historias porque al ajustarse a pautas narrativas fácilmente inteligibles que constituyen marcos se prestan muy bien a la comunicación política. Recoge aquí la clasificación que hizo Robert Reich de las cuatro historias estadounidenses típicas, a saber: 1ª) el individuo triunfante (el sueño americano); 2ª) la sociedad benevolente (la solidaridad de la comunidad, también muy gringo); 3ª) la muchedumbre a nuestras puertas (amenazas del exterior); y 4ª) pudrirse en lo alto (la cuestión de la corrupción) y Lakoff ajusta estas pautas para demostrar que es posible emplear historias para abordar tres temas importantes: la atención sanitaria universal, el salario mínimo y la seguridad social (p. 215).

Las dos últimas consideraciones del libro, muy prometedoras en el futuro pero un tanto atropelladamente tratadas en aquel, son la importancia de la imagen en la transmisión de marcos y la función que cabe al debate sobre el uso y el pago de internet.

Puntos de reflexión no es un manual del progresista ni falta que hace pero sí es un interesante estudio de comunicación política desde la teoría de los marcos y con una finalidad confesa de que sea de ayuda a la izquierda, una izquierda socialdemócrata como la que acaba de ganar las elecciones en Gringolandia.

Miscelánea (II).

Termino la reseña del número 141 de la Revista de Estudios Políticos.

Antonio Barroso Villaescusa (Ideas, tiempo e instituciones: la atribución de competencias al Parlamento Europeo) contiene un análisis de las cuatro últimas modificaciones de los Tratados constitutivos de la UE, el Tratado de Amsterdam, el de Niza, el fallido Tratado de la Constitución Europea y el de Lisboa. El de Amsterdam trajo la extensión de la codecisión a nuevos ámbitos, la reforma del procedimiento y el control de la Comisión Europea a través del procedimiento de designación del ejecutivo (p. 78). El de Niza supuso un aumento del poder del Parlamento Europeo (PE) si bien menor que los anteriores, gracias a la extensión de la codecisión a siete áreas nuevas y al hecho de legitimar al PE para interponer recursos ante el Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas igual que otras instituciones. El número máximo de escaños quedaba fijado en 731. El Tratado constitucional manifestaba la voluntad de aumentar la legitimidad democrática de la Unión (p. 87). La elaboración de la Constitución no se hizo según las pautas de otras Conferencias Intergubernamentales (CIGs) sino mediante el nombramiento de una Convenión. Se aumentaban mucho los poderes del PE, en especial al pasar la codecisión a ser el procedimiento legislativo ordinario y modificar el procedimiento presupuestario para dar competencias al PE. A diferencia de otras CIGs el PE participó en los trabajos preparatorios (p. 88). El Tratado de Lisboa fue un intento de rescate de la Constitución (p. 92) en el que no se discutió el aumento de poderes del PE sino solamente el de la cantidad de diputados (p. 95) dejando así al PE configurado como cuasi colegislador (p. 96). Se corrobora la doctrina del institucionalismo histórico y la naturaleza incremental de los cambios institucionales (p. 98).

José Rubio Carracedo (La fuente de la corrupción política: la teoría de Rousseau sobre las tres voluntades del ciudadano) es un interesante trabajo acerca de cómo la teoría democrática que viene de Grecia, Roma y Montesquieu se complementa con la adición que hace Rousseau de la fuente de la corrupción política democrática por la teoría de las tres voluntades del ciudadano y de dos garantías decisivas: la religión civil y la educación cívico-democrática de los ciudadanos (p. 106). La teoría democrática orgánica tradicional de la anacyclosis que se encuentra en Polibio se rompe en Hobbes. Rousseau a su vez mezcla una parte organicista con otra del modelo mecánico de la física (p. 109). Para oponerse a la anacyclosis identifica la fuente de la corrupción en las tres voluntades: la propia, la corporativa y la general (p. 115). De la dialéctica entre la voluntad particular (propia y corporativa) y la general arranca la idea de que Rousseau es un representante de la democracia "totalitaria" cuando no es un comunitarista radical sino liberal (p. 118). Las leyes someten a los hombres para hacerlos libres (p. 119). No suelen coincidir la voluntad general y la de todos. Para evitar que la voluntad general se equivoque y el pueblo se engañe hay que conseguir: a) información suficiente para el pueblo y b) ausencia de comunicaciones secretas entre los ciudadanos reunidos (p. 121). Rubio Carracedo resume así la posición de Rousseau respecto a la teoría de las voluntades del ciudadano: "la particular, por la que busca siempre en sus actos una ventaja privada; la voluntad corporativa propia del gobierno que intenta siempre ampliar su poder; y, por último, como ciudadano posee la voluntad general del estado, respecto de la cual la voluntad corporativa es particular. En el esquema normativo, la primera ha de ser anulada, y la segunda subordinada respecto de la voluntad general, que ha de ser siempre hegemónica 'y la regla única de todas las demás'" (p. 124). La más peligrosa para el Estado es la voluntad corporativa (p. 125). El antítodo contra la corrupción política es la religión civil y la educación cívico-democrática (p. 127). Concluye Rubio Carracedo con una exposición muy crítica respecto de la voluntad corporativa de los partidos políticos al día de hoy que no encuentro especialmente atinada, sobre todo por cuanto parece articularla en la cuestión de las listas abiertas o cerradas en las elecciones acerca de la cual hay abundancia de investigaciones empíricas que demuestran que es irrelevante. Pero menos aceptable me parece su crítica implícita en la siguiente expresión: "el clientelismo electoral patente en casos como la ley de paridad (en busca del muy numeroso voto femenino)" (p. 130) que, francamente, me parece impropia de un autor de su categoría porque, además de que el voto femenino es tan numeroso como el masculino y de que la legislación de paridad tiene suficiente fundamentación moral por sí misma, insiste en considerar a las mujeres como seres inferiores desde el momento en que se las trata como objetos (del "clientelismo electoral", presumiblemente masculino) y no como los sujetos que son, capaces de sacar adelante legislación que remedie su tradicional e injusto estado de postración.

Xavier Coller (El sesgo social de las élites políticas. El caso de la España de las autonomías (1980-2005)) es un análisis de la élite política autonómica, acerca de la cual no se dispone de estudios o bien son fragmentarios (p. 137). Hay dos modos de visualizar las diferencias entre la élite política y la sociedad: el de aglutinación (Lasswell, Kaplan) y el de independencia (Putnam) (p. 143). Para medir el sesgo en la representatividad de las élites utiliza el índice de sesgo electoral, esto es, la proporción de un grupo social determinado (mujeres, etc) en la élite respecto de la población en edad de votar; también llamado índice de desproporción social (p. 147). Se analizan dos legislaturas ( la primera y la sexta) a efectos comparativos (p. 149). Si el índice tiene valor de 1 estaremos cerca del "modelo microcosmos" de representación política; si es mayor que 1 el grupo estará suprarrepresentado y si es menor que 1 estará subrepresentado y el resultado final es el que se observa en el cuadro de la derecha: suprarrepresentación de los abogados y los docentes e infrarrepresentación de los trabajadores, las mujeres y los inmigrantes de otras CCAA. El tipo medio de la élite autonómica es, pues, varón, joven, nativo de la región, universitario, de profesión liberal (especialmente abogado) o educador (p. 154).

Rosario Serra Cristóbal (La presencia de mujeres en los parlamentos autonómicos. La efectividad de las medidas de paridad adoptadas por los partidos políticos y por el legislador) sostiene que la presencia de las mujeres en las asambleas legislativas es un proceso evolutivo (p. 162). Ha habido adelantos normativos pero la autora cree que en la evolución también se han dado otros tres factores: a) el factor natural, esto es, la mayor presencia de la mujer en la sociedad; b) los partidos políticos piensan que la presencia femenina atrae votos; c) el género influye en la decisión del voto (pp. 166/167). Repara Serra en algo en que ya otros han reparado antes: en que los resultados de las cuotas son de dos tipos, según hablemos de cuotas en las listas o en los órganos representativos (p. 167) y de ahí que se hayan impuesto las listas llamadas de cremallera. La normativa permite al legislador autonómico adoptar medidas especiales en igualdad de sexos distintas de las estatales si benefician a las mujeres y en tanto no hay un pronunciamiento al respecto del Tribunal Constitucional (p. 179). Con respecto a la legislación estatal (Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo para la igualdad efectiva de mujeres y hombres) la autora, que es muy reticente, dice que "lo que subyacía (y subyace) era una división dentro de la doctrina y las fuerzas políticas sobre la legitimidad constitucional de adoptar leyes que imponen a los partidos políticos reglas de equilibrio de sexos en la configuración de sus listas electorales. Ello llevó al planteamiento de una cuestión de inconstitucionalidad y a la presentación de un recurso de inconstitucionalidad contra los preceptos de la Ley de igualdad relativos a las denominadas "listas paritarias"" (p. 184). Es decir, aunque el artículo de Serra manifiesta ser un estudio sobre la presencia femenina en los parlamentos autonómicos, su intención latente es cuestionar el principio mismo de la igualdad, de lo paritario, impuesto por la ley. Para ello sostiene que este empeño (imponer por ley la igualdad de género) debe pasar lo que la autora llama los tres tests, a saber: el test de idoneidad, esto es, si los resultados de la legislación responden a las expectativas que el legislador se había fijado (p. 187); el test de necesidad, esto es, si debe acudirse a la imposición de unas cuotas electorales en función del género cuando no existe otro medio más moderado de corregir la infrerrepresentación de un sexo en los órganos representativos (p. 192); el test de proporcionalidad en el sentido de si la medida legislativa es proporcional por derivarse de ella más beneficios y ventajas para el interés general que perjuicios para otros bienes o valores en conflicto (p. 192). El grado de reticencia y prevención de la autora frente a estas medidas lo da el hecho de que dictamine que estos tests han sido "superados con dificultad" (p. 193). Pero lo han sido.

Miscelánea (I).

Acaba de salir el número 141 de la Revista de Estudios Políticos (REP) correspondiente a julio-septiembre de 2008 y con un contenido de cierto interés. Pero antes de dar cuenta de él, permítasenme algunas observaciones sobre el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales (IEPC) que la edita y sobre la misma revista.

El IEPC, organismo autónomo dependiente del Ministerio de la Presidencia, tiene una larga e ilustrativa historia que el lector atento buscará en vano en la página web de la institución, que prefiere, por lo que (no) se ve, no dar cuenta de su pasado. Sin embargo éste merece la pena: fundado en el decenio de 1940 como Instituto de Estudios Políticos con él se pretendía tener un centro de investigación (un think tank se diría hoy) al servicio del régimen totalitario de Franco y de la Falange. Pero como el hombre propone... etc, el tal Instituto fue derivando hasta convertirse a fines de los años cincuenta y en los sesenta en un refugio de opositores al franquismo, moderados pero opositores. Personas como Carlos Ollero, Elías Díaz, Tierno Galván, Raúl Morodo, Carlos Moya etc. pasaron por allí en algún momento de sus carreras. Curiosamente en los años en que el Instituto editaba el informe del Comité Central del Partido Comunista Checo sobre la toma del poder en Checoslovaquia en 1948 (y titulado muy gráficamente Asalto al Parlamento) el director de la institución era el señor Fraga Iribarne. La justificación para editar un texto comunista era que había que conocer los argumentos de los enemigos.

Con la transición hubo un primer impulso de abolir el Instituto pero, en atención a su gran historia, sus numerosas revistas, sus magníficas ediciones de clásicos, sus fondos bibliográficos y otros méritos, se decidió mantenerlo cambiándole el nombre por el de Centro de Estudios Constitucionales, con lo que se pretendía un claro giro en sus prioridades de investigación y docencia. Y así estuvo funcionando a un ritmo moderado (nada que ver con el frenesí del Centro de Investigaciones Sociológicas, también heredero de un Instituto Español de la Opinión Pública de los tiempos de Franco) hasta tiempos muy recientes, con un trabajo decoroso y sin hacerse notar mucho. Sus dos últimos directores (de la directora actual no puedo opinar pues acaba de estrenarse en el cargo) me da la impresión de que aplicaron en él la política de favorecer a los "amigos" e ignorar a los "enemigos" que es tradicional en la administración pública española desde los tiempos de Godoy. Es posible que esté equivocado pero entiendo que, además de mantener al Centro en su habitual atonía sólo atendieron a sus criterios de "escuela", que es el nombre aceptable que reciben las banderías en la Universidad y a sus propias carreras y proyectos. Tengo para mí que lo único interesante que hizo la Directora anterior a ésta fue volver a cambiar el nombre de Centro de Estudios Constitucionales por el más justo que tiene ahora. Todo lo cual no sería especialmente grave de no ser porque luego tiene uno que escuchar discursos sobre la excelencia y la regeneración de la Universidad. Y por cierto, nada más claro a la hora de ver esta falta de iniciativa en la gestión, este hacer política de afinidades y este acomodarse a los intereses creados que el tratamiento que tiene la REP, probablemente la revista académica de temas políticos más veterana de España.

En efecto, la revista está dirigida desde hace más de veintinco años por dos catedráticos de Derecho Constitucional (como Director y Secretario), ambas personas dignísimas, grandes académicos y amigos míos que espero sigan siéndolo después de esta crítica. Porque crítica es. Carece de sentido que una revista académica tenga la misma dirección durante un cuarto siglo. Estas revistas deben ser algo vivo, fiel reflejo de los debates y del intenso debate entre corrientes científicas; deben proponer vías de investigación, ampliar horizontes, innovar metodológicamente, deben ser semilleros de ideas nuevas, para lo cual deben renovarse. No todos los días, pero sí antes de cada año jubileo. Pero hay más: ambos directivos son de Derecho Constitucional.

El CEPC ya tiene una Revista Española de Derecho Constitucional, también dirigida por dos ilustres constitucionalistas. Ahora bien, la Ciencia Política tiene buenas relaciones con el Derecho Constitucional, pero no se confunde con él ni le está supeditada. Sin embargo, su situación en este terreno de las revistas (de financiación pública) es de clara e injusta subordinación. En un momento como el actual en que la Ciencia Política es un área próspera de conocimientos e innovaciones y en plena expansión, resulta que no dispone de lo que de modo natural debería ser su propio órgano de expresión porque éste está por así decirlo "colonizado" por los constitucionalistas lo que, como es obvio, se nota y mucho en el contenido de la publicación que no es, en sentido propio, ni una revista de Ciencia Política ni una de Derecho Constitucional. Si estuviera dirigida por politólogos, el panorama sería más equitativo. Se dirá que estoy razonando pro domo mea. Pues sí, es cierto, aunque no por un interés directo ya que no aspiro a ocupar puesto ninguno de gestión en parte alguna del planeta ni tengo, repito, pique personal alguno con nadie. Lo hago por un interés puramente académico. Y me gustaría escuchar qué razones pueden contraponerse a éstas, en el mismo territorio académico, para defender el estado actual de cosas que en mi opinión no debiera continuar.

Y como los autores que publican sus brillantes trabajos en este número de la REP no tienen la culpa de lo que los mandos deciden o dejan de decidir, ésta es la reseña del contenido:

Javier Arregui (España en el proceso legislativo de la Unión Europea) se pregunta hasta qué punto las preferencias políticas de España, Alemania, Francia, Italia y Gran Bretaña coinciden con los resultados del proceso político en Bruselas. Y pretende comparar la ratio de éxito de España en el proceso legislativo de la Unión Europea (UE) en relación con los otros cuatro citados Estados miembros (EM). El éxito en la negociación se mide por la distancia entre las posiciones de los EM y los resultados finales. Este éxito depende de dos factores: a) la capacidad para poner en pie coaliciones; y b) el poder formal que se tiene en la UE (p. 14). Hay dos fases en el proceso de adopción de decisiones en la UE que se aprecian muy bien en el esquema que puede verse a la derecha. Entre las tres fases hay dos momentos en que los interesados pueden hacer valer sus posiciones, ejercer presión para conseguir el adelanto de sus intereses y ahí es en dónde se medirá el éxito de la gestión "nacional" de cada cual. Para el análisis, el autor emplea tres criterios: a) el procedimiento legislativo de que se trate en cada caso (si consulta o codecisión); b) la relevancia política de la propuesta legislativa seleccionada; y c) el hecho de que el proceso de negociación y de toma de decisiones haya sido relativamente reciente (p. 20). La técnica que emplea para su estudio es el análisis multidimensional scaling (MDS) que es una técnica multivariante que crea un gráfico a partir de las afinidades en las preferencias políticas de un conjunto de países. (p. 31). El resultado al que llega es que el país que consigue un mayor éxito político a la hora de defender sus preferencias políticas es el Reino Unido, seguido de Alemania, España, Italia y Francia (p. 33). Hasta aquñi los datos empíricos. Concluye luego el autor haciendo unas especulaciones acerca de por qué el éxito de España es superior al de Francia e Italia, pero son de carácter meramente conjetural y el propio Arregui nos advierte frente a la tentación de dar excesivo valor a sus conclusiones a la vista de la escasez de los datos y su carácter reciente. El artículo es muy interesante y únicamente se me ocurre objetar al estilo anglicista del autor que resulta muy chocante. Si en lugar de escribir ratio escribe "razón" no pasa nada. Expresiones como "contribuciones a la literatura existente" olvidan que en español la literatura es una de las bellas artes y el inglés literature debe trasladarse al español como bibliografía. La "literatura" epañola es Fiction en inglés. Y ya no quiero decir nada de cosas como "el estado del arte de la teoría" que carecen de significado propio.

Luis Aurelio González Prieto (La concreción teórica del partido único español franquista) sostiene que la teorización jurídico-política del Movimiento Nacional (MN) como partido único se produce en los primeros años del régimen de Franco que está entonces construyendo la teoría del estado totalitario (p. 44); a esto se habían dedicado antes del fin de la guerra Onésimo Redondo, José Antonio Primo de Rivera y Ramiro Ledesma Ramos (p. 45). El partido único se constituye por el Decreto 255 de 19 de abril de 1937 por el que se creaba la Falange Española Tradicionalista y de las Juntas Ofensivas Nacional Sindicalistas (FET y de las JONS) que tenía el carácter de un MN (p. 47). En lo referente al problema de qué posición cupaban el Partido y el Estado el uno respecto del otro había considerable confusión. De un lado, la doctrina italiana veía al Partido como un órgano estatal (p. 54). Para la doctrina alemana, en cambio, tan influyente entonces en España como la italiana o más, para Carl Schmitt en concreto, el Partido es uno de los elementos constitutivos de la tríada pueblo, Estado, Partido (o Movimiento) (p. 55), con lo que postulaba la autonomía del Partido o, incluso, su supraordinación al Estado. Recuérdese la frecuente afirmación de Hitler de que a ellos (a los nazis) el Estado no les daba órdenes sino que eran ellos quienes daban órdenes al Estado (p. 56). En España la relación entre el Estado y el Partido no llegó a cristalizar nunca en norma jurídica alguna (p. 57), lo cual permitía que convivieran varias teorías. Los administrativistas sostenían que el Partido o MN era una corporación de derecho público oficial encuadrada en el Estado y al servicio de sus fines (p. 57). La Falange comulgaba con la doctrina alemana; tal cosa propugnaba Fernández Cuesta, esto es, la independencia del Partido frente al Estado. Ignacio María Lojendio mantenía una actitud ecléctica, sosteniendo que todo intento de fijar la relación entre Estado y Partido en España estaría condenado al fracaso (p. 59). A su vez Luis del Valle llegaba a hablar de "Estado-Movimiento" p. 60) y Luis Legaz Lacambra de "Estado-Iglesia", retomando la tradición imperial del Siglo de Oro y, según él, igual que el instrumento de aquella dualidad originaria Estado-Iglesia era la Compañía de Jesús, en la formulación moderna había de ser el partido único (pp. 61/62).

Para no alargar indebidamente esta entrada, mañana terminaré la reseña de este número de la REP.

A la salvación por la barbarie.

Rafael del Águila (Crítica de las ideologías. El peligro de los ideales. Madrid, Taurus, 2008, 207 págs.) es uno de los más interesantes politólogos españoles actuales que lleva años profundizando en cuestiones de Teoría Política, campo en el que ha hecho aportaciones fundamentales. Es memorable una obra anterior, en la que ya se prefigura ésta (La senda del mal. Política y razón de Estado.Madrid, Taurus, 2000) y en donde, entre otros hallazgos, acuñaba una pareja de conceptos, el pensamiento implacable y el pensamiento impecable, que encuentro muy significativos.

En esta obra parte del supuesto de que las brutalidades que los seres humanos hemos puesto en práctica en los siglos XIX y XX surgen del corazón mismo de nuestras creencias (p. 24). No son resultado de alguna enajenación o degradación colectivas sino que proceden de los ideales que atesoramos, llámense Patria, democracia, raza, mercado, etc (p. 35). Cita en su apoyo un texto de Solzhenitsyn en que éste acusa a las ideologías de las barbaridades de nuestro tiempo (pp. 36/37). Doy toda la razón al autor de El gulag pero al mismo tiempo no puedo dejar de pensar que él mismo, víctima de las más crueles represiones, era un ideólogo del renacimiento de la Santa Rusia. Del Águila lo deja claro: "El peligro está en los optimistas armados de ideales, de una teoría consoladora, y dispuestos a legitimar implacablemente los medios transgresores necesarios para su realización." (p. 41).

El autor concentra su análisis en tres campos ideológicos distintos (aunque en la realidad aparezcan a veces entrecruzados) caldos de cultivo de masacres y genocidios. El primero es el del pensamiento emancipador, revolucionario, el de las rebeliones milenaristas que "tratan de atraer el cielo a la tierra", dice Del Aguila (p. 46) en una construcción en la que suena lo que dice Hyperion a Belarmino en el primer libro del Hyperion de Hölderlin: "Lo que ha hecho del Estado un infierno es el intento del hombre de convertirlo en el cielo." No ofrece mucha duda esta causación histórica. Del Águila menciona un texto de aquel gran genocida que fue Stalin: "...afirmo que la producción de almas es más importante que la producción de tanques." (p. 53) También este texto parece reproducir una famosa alocución de Goebbels en 1934, en el III Congreso del Partido Nazi cuando decía (cito de memoria): "Está bien contar con un poder que descansa sobre los fusiles; pero está mejor y es más satisfactorio ganarse el corazón de los seres humanos y conservarlo."

El segundo terreno en que Del Águila investiga la fuerza destructiva de las ideas es el de la identidad o el nacionalismo, la búsqueda de las raíces, el pasado y la autenticidad, en cuyo nombre se han cometido crímenes sin cuento. Hay aquí una precisión que hace el autor de pasada y que encuentro de la máxima importancia a la hora de examinar las relaciones entre Nación y Estado que tanto nos atribulan hoy día. Dice Del Águila: "No es que cultura o nación pongan en marcha reivindicaciones políticas. Es que los intereses políticos movilizan, por ejemplo, exigencias nacionalistas o culturalistas para expresarse." (p. 62) Subscribo: el nacionalismo es siempre un proyecto político. Entiende nuestro autor que el nacionalismo sólo puede articularse a través de cuatro oposiciones (al individuo, al mundo real, a la democracia y a lo contingente) (pp.65/66) lo que explica que haya tantos puntos de contacto entre nacionalismo radical y fascismo (la cursiva es mía para subrayar que, obviamente, Del Aguila no postularía similar contacto con el nacionalismo "moderado"), lo que ya se ve en la idea profética de Hegel de pueblos "elegidos" por la historia (p. 68). Sin olvidar, claro es, que para pueblo elegido, el judío en la Biblia. El virus nacionalista (si puedo expresarme así) ataca también a la izquierda postmoderna según Del Águila que ve cómo ha mutado desde el internacionalismo a la prioridad absoluta de lo nacional (p. 71). Me parece muy cierto y añadiría que ese viraje empezó ya en los años 60, con los movimientos de liberación nacional. Es el contenido de la obra de autores como Frantz Fanon. El autor añade dos configuraciones de identidades que vienen aquí muy al caso, los fundamentalismos cristiano e islámico. Del cristiano me ha parecido especialmente interesante su confrontación con las ideas del Papa Ratzinger sobre la relación entre la fe y la razón pues coincido con él en que, al margen de la cuestión (que, por cierto, me parece mal planteada por SS) "lo que no se puede condonar es que en nombre de estas afirmaciones, movimientos católicos, obispos u otras jerarquías eclesiásticas invadan la esfera pública." (p. 79).

El tercer territorio (y el más interesante a mi entender) en que el autor analiza la relación entre ideales y barbarie es el de la democracia (o sea, el "nuestro") cuya misión pareciera ser "civilizar" y "globalizar". Entiende Del Águila que los imperialismos han buscado siempre una justificación (arranca de la de Ginés de Sepúlveda para el imperio español (p. 95)) y pasa revista luego sin conmiseración alguna a autores muy respetables por otros conceptos pero no por estos, como Kant, Stuart Mill o Locke. De hecho concluye que los imperialismos liberales de la belle époque allanaron el camino a los campos de concentración del siglo XX (pp. 107-108). La "teoría de la frontera" de Frederick Jackson Turner (p. 109) aparece como una justificación de la gigantesca limpieza étnica que fue la "conquista del Oeste" en los Estados Unidos y aprovecha para encontrar en estas guerras de exterminio una excepción a la célebre teoría de la "paz democrática" de J. R. Rummel, el creador del concepto de democidio (p. 113) Su punto de vista es que las sociedades indias eran democráticas, pero no estoy muy seguro de que sirva para falsar la teoría de Rummel.

La última parte del capítulo sobre democracias y masacres está destinada a analizar las actividades del gobierno del señor George W. Bush. La política cae aquí dentro del ámbito del fundamentalismo cristiano y al autor analiza con gran acierto lo que llama "los neocons y sus guerras". Esta actividad, movida por la National Security Strategy como doctrina esencial de la administración estadounidense (p. 131) justifica aberraciones como la guerra preventiva, la guerra basada en mentiras del Irak (pp. 137/138), el recurso a la tortura o las prácticas injustas y criminales como el centro de detención de Guantánamo (p. 143). Es decir, el fundamentalismo neocon no solo trae matanzas sin cuento en el Irak, una especie de genocidio, sino también un ataque a los derechos y libertades de los ciudadanos en los EEUU.

Los dos últimos capítulos son de recapitulación y reflexión. En el penúltimo, sobre Modernidad y democracia, razona Del Águila de forma brillante y convincente sobre el origen de la barbarie contemporánea. La teoría arranca de la famosa "jaula de hierro" weberiana (pp. 150-151) y acaba culpando del mal a la "razón instrumental" punto en el que coinciden todos: los frankfurtianos, Zygmunt Bauman, Foucault, Agamben, etc (p. 152). Sin embargo, dice Del Águila (y dice muy bien y es bueno que se diga) "Me parece que esta línea nítida que conduce de la Ilustración al exterminio constituye una típica exageración teórica." (p. 153) Y yo añadiría: una exageración teórica que además no es cierta. Culpar a la razón instrumental es, en definitiva, acabar culpando a la técnica en una actitud que no es racionalmente defendible por cuanto, aburre decirlo, la técnica es neutral. Son los hombres que aprietan los botones los responsables de la crueldad y si no hubiera botones, apretarían garrotes o hachas de silex. Por eso me parece que Del Águila desanda parte del camino tan audazmente andado cuando dice: "Por decirlo de nuevo con los frankfurtianos: técnica e instrumentalidad nos han convertido en "bestias de alcance más vasto" (p. 157). Si por tal entendemos un criterio meramente cuantitativo, de acuerdo; si es cualitativo, en absoluto. No es la modernidad la que "tiene el triste privilegio de haber innovado aquí. Los proyectos de eliminación de poblaciones por motivos raciales, étnicos, religiosos, de clase, ideológicos... surgen con ella." (p. 158). No es así. Están ya en la Biblia. Por no citar más que un ejemplo, cuando Saúl pregunta si ha de guerrear contra los amalecitas, Dios le dice por boca de Samuel: "Ve y golpea a Amalec y destrúyelo por entero: no lo perdones y no codicies nada de lo que tiene sino extermina a los hombres y a las mujeres, a los niños, incluso a los lactantes, a los bueyes, a las ovejas, a los camellos y a los asnos" (1Sa 15:3). No es cuestión de modernidad o de técnica; el exterminio, como el mismo Del Águila dice, está en el corazón de los hombres cuando creen que Jehová los habla, como decía Mr. Bush que había hecho con él (p. 124). A propósito de la dialéctica negativa y la comparación con el "Gran Hotel Abismo", dice Del Águila (nota 13, p. 206) que no recuerda si la expresión es de Fernando Vallespín o Gyorgy Lukàcs: es de Lukacs cuando dice que Adorno estaba "instalado en el Grand Hotel Abismo", creo que en la Teoría de la novela.

En el último capítulo Del Águila sistematiza y visibiliza a través de unos cuadros sinópticos los peligros de los ideales (pp. 170/173) y hace una especie de recapitulación positiva. Propone una política que llama "de mesura", basada en Aristóteles y Maquiavelo, una especie de "término medio", una templanza y moderación al estilo griego (p. 177). Concluye el autor su magnífico libro con tres consideraciones que, sobre obligarnos a pensar más, dejan abierta la continuidad de su obra: a) el peligro de los ideales no consiste en tenerlos sino en cómo se tienen; b) no somos infinitamente maleables; c) el hecho de tener convicciones -y hasta dar la vida por ellas- no significa que uno no pueda relativizarlas o hasta ironizar a su costa (pp. 180/181). Muy cierto. Siempre he defendido la causa de la revolución pero nunca he creído que fuera a triunfar.