jueves, 27 de noviembre de 2008

Los dioses nunca están cansados.

Alberto Bernabé (Dioses, héroes y orígenes del mundo. Lecturas de mitología Abada editores, Madrid, 2008, 411 págs) es un meritísimo catedrático de filología griega de la Universidad Complutense de Madrid que tiene una amplia y sólida obra publicada aquí y fuera de aquí. O sea lo que se dice una autoridad en la materia. En este libro ha agrupado veinticuatro trabajos académicos, ponencias en congresos, artículos, etc y los ha agrupado con bastante tino en cinco apartados: I) Cosmogonías y teogonías. II) Mitos y literatura. III) Orphica. IV) Mitos griegos y mitos del próximo oriente. v) Las difusas fronteras del mito. Y doy fe de que la clasificación se sigue al pie de la letra o sea que en donde se dice que se hablará del orfismo, se habla del orfismo. Además, las cinco partes conservan una muy apreciable unidad de conjunto. Añadamos que el autor ha tenido la gentileza de aderezar los trabajos y aliviarlos del aparato crítico y erudito (aunque, por supuesto, no del todo porque no se puede) con lo cual ha conseguido un trabajo de gran interés. Sigue sin ser de fácil lectura ya que le ocurre a él lo que él dice que ocurre con muchos relatos mitológicos, que dan por supuesto el conocimiento de aquello sobre lo que versan. Pero los lectores que conozcan la mitología griega (y parcialmente la del próximo oriente) lo encontrarán interesantísimo y disfrutarán con la lectura, al tiempo que se ponen al día en unos conocimientos que, como todos, avanzan sin parar. No solamente se disfruta sino que un humilde aficionado como yo aprovecha el tiempo y aprende algunas cosas.

En la primera parte tras unas consideraciones generales sobre cosmogonías, una tipología de éstas de la mano de Mircea Eliade y un análisis de sus rasgos pasa a considerar la de Hesiodo, una órfica, la de Epiménides y la cómica de Aristófanes. Resulta muy útil porque casi se ve gráficamente su ordenación de la cosmogonía hesiódica en a) el Cielo (donde habitan los dioses), b) la tierra (donde lo hacen los hombres) y c) el mundo subterráneo (poblado de muertos); entre a) y b) se sitúa el Caos (cuya determinación filológica es muy interesante) y entre b) y c) el oscuro Tártaro (p. 30). Así que el Tártaro no es el Hades, pero tampoco es la Tierra.

La cosmogonía órfica es la atribuida a Jerónimo y Helanico, que nos han trasmitido en algunas referencias en prosa Damascio (un neoplatónico) y Atenágoras. Los dos órficos postulan el origen en el agua de la que surge un ser serpentino llamado "Tiempo y Herakles" y la Necesidad. El Tiempo es padre de Éter, Caos y Érebo y también del huevo cósmico propiamente órfico que, al partirse en dos, da el cielo y la tierra. De aquí surgirá el Primogénito dios bicórpore (es decir, bisexual), Zeus y una continuación teogónica (pp. 37-39).

La cosmogonía de Epiménides el cretense mezcla rasgos hesiódicos con órficos y principios nuevos como el aire, que lo relaciona de inmediato con Anaxímenes (51); que ya recuerda Bernabé en otro lugar que las cosmogonías tienen mucha relación con la Filosofía.

La cosmogonía cómica es Las aves, de Aristófanes, una pieza divertidísima en la que se muestra la innata superioridad de los pájaros sobre los hombres, una parodia de las demás cosmogonías en las que el cómico mezcla elementos homéricos, hesiódicos, de otras cosmologías y órficos, como el nacimiento de Eros (alado, claro) de un huevo cósmico, tema órfico por excelencia que le permite convertir la teogonía en una ornitogonía (pp. 63-64).

En la segunda parte, sobre Mitos y literatura, antes de hablar de dioses y héroes concretos, demuestra la importancia de la épica arcaica griega perdida que sólo conocemos muy fragmentariamente. La distingue de la homérica en que es menos rígida: puede que haya héroes inmortales, se narran actos heroicos y cobardías y hasta el erotismo encuentra acomodo (pp. 68/69). Divide la épica perdida en tres periodos: cíclico, genealógico y teogónico (p. 72) y clasifica los mitos según la función que cumplen en especulativos (o sea, explicativos), de viaje y de "afirmación nacional o manipulación política" (pp. 74/77).

En los dioses y héroes concretos, relata el nacimiento de Atenea en la literatura arcaica, desmenuzando a Homero, Hesiodo, Museo, los Himnos homéricos, Estesícoro, Íbico y Píndaro para confirmar la visión tradicional del mito. De pasada refuta la interpretación estoica de que Atenea sea símbolo de la sabiduría por salir armada de la cabeza de Zeus porque, dice, la idea de que la cabeza es el asiento de la inteligencia es muy posterior al nacimiento del mito (p.90).

El estudio de Teseo, héroe al que tengo particular afición, aunque sólo sea porque tuvo que ver con el Minotauro que es el que me cae bien, es interesantísimo. Teseo resulta ser nombre rastreable en la antigüedad micénica (p. 93) y lo curioso es que, aun siendo tan antiguo, sólo aparezca tratado de forma fragmentaria en las fuentes que se limitan a narrar una u otra de sus aventuras (rapto de Helena y descenso a los infiernos en la caso del ciclo épico), pero no dan una visión general. Parece que hubo una Teseida en la época clásica del apogeo político ateniense. Los dos ditirambos de Baquílides (nos. 17 y 18), composiciones de encargo para cantar la gloria de Atenas, son de 474 y 478-470 respectivamente, o sea, entre la Liga Delia y la batalla de Maratón, plena época del culto a Teseo (pp. 109/110). Con todo las menciones literarias al héroe son accidentales. El Minotauro no aparece. La explicación de esta aparente contradicción está, según Bernabé, en que Teseo era conocido desde tiempo inmemorial pero más como héroe de cuento popular, lo que apunta a la división convencional entre una literatura "superior" y otra "inferior" que suele ser efímera. Son varios los elementos de la leyenda teseida que hacen que el héroe se consagre: lucha con un monstruo (es un héroe civilizador), simboliza el valor ateniense en las guerras médicas (aunque de modo anacrónico) y su viaje a los infiernos lo diputa de hombre de conocimiento superior a la par que popular y demócrata (p. 118). La producción posterior sólo acrecentará está función de héroe nacional ateniense en el teatro, por ejemplo (p. 121). Ya lo creo, basta recordar el argumento de Edipo en Colono, de Sófocles, en donde Edipo no sólo legitima el poder de Teseo sino el de su descendencia.

Dedica Bernabé un capítulo al mito de Afrodita narrado según los Himnos homéricos, durante tanto tiempo infravalorados pero que a su juicio están adornados de una serie de rasgos que los hacen especialmente interesantes y de los que entresaco que son temas tradicionales, que hablan de dioses individuales, que son panhelénicos, que en ellos intervienen seres humanos y que, además del nacimiento de un dios, cuentan un conflicto (pp. 120/128). En el caso de Afrodita, ya que su actividad erótica amenaza el orden constituido, esto es, la guerra, la política, la educación de los jóvenes y la estabilidad del hogar y la familia (p. 131), Zeus decide castigarla con sus mismas armas haciendo que se enamore de Anquises. El parlamento en que Afrodita pone en guardia a su amante y lo ilustra acerca del nombre de su hijo, Eneas, trae tres digresiones que vienen a ser como explicaciones o justificaciones de por qué Anquises ni Eneas alcanzan la divinidad. Esas digresiones ejemplificadoras son Ganimedes, Titono (de quien conviene recordar que obtuvo la inmortalidad pero no la eterna juventud) (pp. 144-145) y las ninfas (p. 147) . Obviamente en el "nuevo orden" de los dioses olímpicos eso de que los dioses anden retozando con los mortales ya no está bien visto, de aquí que Eneas sea "lo que no debe hacerse". No deja de tener gracia que el héroe que Virgilio escoge para cumplir una revancha mítica y, de paso, legitimar a Augusto sea "lo que no debe hacerse".

El último capítulo de esta parte está dedicado a un tema de un extraordinario calado pues versa sobre las mujeres asesinas en la mitología: de un lado quienes, como Ágave en Las bacantes de Eurípides, enloquecen y cometen crímenes tremendos hasta el punto de descuartizar a su propio hijo, Penteo. De otro a aquellas que, fieles a sus funciones tradicionales de género, se resistan a Dionisio, éste las convierte en aves nocturnas (p. 153). El autor dedica especial atención a los dos prototipos de mujer asesina: Clitemestra y Medea, en las que aprecia los rasgos siguientes: 1) ambas tienen un motivo para hacer lo que hacen (no enloquecen sin más); 2) sus actos son inteligentes; 3) no son personajes enteramente malvados; 4) se registra una evolución, digamos moral, desde Esquilo a Sófocles ya que Medea no paga con la muerte sus crímenes; y 6) son prototipos que han de evitarse (p.173). Veo que Bernabé no otorga atención a la vieja explicación simbólica que arranca ya de Bachofen acerca de que Clitemestra tiene que morir porque con su muerte se simboliza el paso del matriarcado al patriarcado en las sociedades antiguas, probablemente porque no se le dará crédito entre los especialistas.

La cuarta parte dedicada al orfismo tiene dos interesantes capítulos sobre el mito de Dioniso para el que disponemos de tres fuentes: la más antigua, la de las Rapsodias y la helenística que apunta a la influencia egipcia (p. 198). Dioniso nace y muere varias veces. Hijo de Zeus y Perséfone, es secuestrado por los titanes y devorado por ellos. Renace en Sémele (por eso se le llama dimator) y luego del muslo de Zeus. En la versión helenística no aparece Palas (que sí lo hace en la antigua, con el encargo de llevar el corazón palpitante del hijo de Zeus) ni hay gestación posterior, pero sí se subraya la similitud con Osiris (p. 187). Se da pues por buena la versión más tradicional y extendida. Que es lo que se hace en el capítulo siguiente, dedicado a zanjar una cuestión litigiosa entre eruditos acerca de si hubo un mito órfico sobre Dioniso y los titanes de considerable antigüedad. En efecto, frente a quien sostiene lo contrario (esto es, que es un mito "inventado" en el siglo XIX), Bernabé lo hace arrancar en las Rapsodias, lo rastrea en las referencias neoplatónicas, en Plutarco, las argonáuticas órficas, en Juliano, Dión Crisóstomo y Diodoro. En síntesis: los titanes matan a Dioniso y se lo comen. Zeus los fulmina y de los restos de los titanes surgen los hombres cuya naturaleza es dual pues tienen parte de Titanes y parte de Dioniso y cuya misión es expiar el pecado de sus antepasados (p. 192). Suenan aquí los ecos de una variante de la interpretación nietzscheana. El Papiro de Gurob lleva el mito hasta el helenismo y reaparece en el Menón de Platón al hablar de la metempsicosis (p. 205) y en el Crátilo (p. 209).

El último capítulo de la parte órfica versa sobre el fascinante mito de Orfeo. Virgilio y Ovidio, que lo recogen, no hablan de su participación en el viaje de los argonautas y Platón en el Banquete interpreta lo que le sucede al bajar a los infiernos muy a tono con su doctrina negativa acerca del canto poético, fundamentalmente engañoso (p. 220). Bernabé sitúa a Orfeo entre los viajeros al más allá (p. 221), y descubre en él también muchos elementos de cuentos populares. Hasta le busca similitud con Simbad el marino, hablando de los argonautas, claro (p. 226). Orfeo es ante todo un transgresor, figura por la que Bernabé parece sentir predilección, lo que entiendo muy bien, como Asclepio y Támiris (pp. 228/229).

La quinta parte, la más extensa del libro versa sobre las relaciones entre los mitos griegos y los del próximo oriente, con todos los inconvenientes que plantea siempre la valoración de los préstamos literarios. Abre su consideración con la figura del "dios que desaparece", a propósito del viaje de la babilonia Istar a los infiernos (p. 247) y el ugarítico de Ba'lu y Môtu. Hay también versiones hititas y la griega se encuentra en el himno homérico a Démeter que Bernabé ve prolongarse en el cuento de los Grimm de La bella durmiente del bosque. No está mal traído. El Himno a Démeter se enriquece con la obligada visita a Eleusis por los misterios y la descripción de la escasez sobre la tierra. Es probable que Démeter también bajara a los infiernos, aunque en el himno homérico la que baja es la hija (p. 256).

Viene luego un complicado (y muy inteligente) paralelismo entre el mito hurrohitita de El reinado de los cielos, la Teogonía de Hesiodo y el Papiro de Derveni, un rollo hallado en 1962 cerca de Salónica (p. 268). En todos los casos el "nuevo orden" sucede al viejo, los nuevos dioses a los antiguos que no reciben culto, son primordiales, imprevisibles, violentos y aliados con las fuerzas oscuras (pp. 272/273). Hay diversas formas concretas (que analiza) de romper con lo antiguo y concluye su investigación: "En los tres poemas se presenta como centro del conflicto la lucha por el poder, en el trasfondo de la cual hay un conflicto entre el desorden y el orden. En el mito hitita el centro del conflicto es una inestabilidad del poder en los tiempos primigenios, debido a la lucha entre una estirpe celeste y otra ctónica, en la que los reyes son cíclicamente desposeídos del trono.(...) En el mito griego, el centro del conflicto es también la lucha por el poder y por la instauración del orden, pero se produce en el seno de una sola estirpe." (pp. 285/286).

El capítulo siguiente vincula el mito hurrohitita El reinado del dios KAL con los hesiódicos de la Edad de Oro, Prometeo y Pandora. KAL se encuentra entre lo primigenio más oscuro, Kumarbi y el dios del orden, Tesub. Pero éste no es definitivo y puede oscilar hacia el mal (Ullikummi, Hedammu) o hacia el bien, KAL. Kumarbi es Crono y KAL viene a ser Prometeo, si bien Hesiodo ha hecho el mito mucho más complicado. Basta con pensar en Pandora.

Los últimos capítulos de esta parte me parecen de menor entidad o están más sucintamente tratados, lo que no les resta interés. En uno se narra el combate del dios supremo con el monstruo destructivo, el Canto de Ullikummi en la versión hitita que Hesiodo ha elaborado mucho más en la narración del terrible combate entre Zeus y Tifón, el hijo de la Tierra y el Tártaro, con su doble naturaleza de hombre y fiera (p. 317) y al que no se puede vencer mas que arrojándole encima el monte Etna, en Sicilia (p. 317). Recuerdo que la primera vez que leí esto en la versión de la Teogonía de Bergua hace muchísimos años, me quedé tan impresionado que soñé con ello. Se sigue una breve consideración del Himno homérico a Démeter así como una interpretación del viaje del alma al más allá a través de un paralelismo entre mitos hititas y órficos.

La última parte del libro, llamada Las difusas fronteras del mito contiene tres capítulos contraponiendo el discurso mítico de un lado a los cuentos populares (recuérdese el caso de Teseo), de otro al nacimiento de la historiografía y por fin al discurso racional filosófico. Por supuesto que hay una divisoria entre los mitos y estos otros tres quehaceres, pero no es fácil de trazar porque las separaciones son osmóticas. Hay mucho de mito en los cuentos populares y viceversa; por otro lado, acentuando factores cronológicos, evolutivos, de racionalidad causal, etc, la historiografía acabó separándose de la mitología, lo que no era costumbre entre los griegos; por último Bernabé encuentra cuestionable la tajante separación entre mito y logos cuyo locus classicus es la fascinante obra de Nestle Vom Mythos zum Logos, puesto que encuentra abundantes vías de intercomunicación entre el discurso mitológico y el racional. Supongo que esta es una afirmación que los filosofastros tacharán de irracional, cosa que sonará a mala melopea a un hombre tan sabio como Alberto Bernabé.

(Las imágenes son: la primera un bronce de Antoine-Louis Barye (1841-46), Teseo dando muerte al Minotauro, en el Museo del Louvre; la segunda un cuadro de Pierre-Narcise Guérin (1817), Clitemnestre hésitant avant de frapper Agamemnon endormi, Museo del Louvre y la tercera, uno de Gustave Maureau (1865) Joven tracia con la cabeza de Orfeo (1865), Museo d'Orsay, París).