El miedo al desorden.

Este pequeño librito de Zygmunt Bauman (Archipiélago de excepciones con comentarios de Giorgio Agamben y debate final, Katz editores, Barcelona, 2008, 134 págs) según parece incorpora una ponencia en algún tipo de encuentro que no he retenido bien en donde Agamben estaba encargado de hacer una especie de glosa y otros asistentes (Anselm Franke, Tariq Ali, Eyal Sivan, Stephen Graham y Eyal Weizman), comentarios.

La ponencia es un discurso fluido, como corresponde a la tesis filosófica fundamental del autor para quien todo lo sólido se desvanece en el aire, como para Fausto; un discurso sobre la condición actual de las sociedades occidentales en el que emergen los puntos esenciales, nodales, del pensamiento de Bauman. Nuestras sociedades viven pendientes de la seguridad que pesa tanto que las antiguas preocupaciones por el bienestar social se han trasladado a la modalidad penal. Las fronteras vuelven a ser elementos esenciales porque hay que controlar a los emigrantes, fuente de conflicto, de confrontación con lo ajeno y extraño y que siempre será más fácil que controlar a las "infraclases", los marginados del interior.

Entre los emigrantes Bauman singulariza a los refugiados, esa parte de la población cuya producción en masa es la especialidad de los países del Tercer Mundo. La globalización ha traído la desregulación de las guerras y la consecuencia de éstas, los refugiados que no están en ámbito legal alguno, están fuera del nomos, son "residuos humanos" (p. 39) para los que hasta el Gobierno de Tony Blair había considerado la posibilidad de erigir varios "Bantustanes" en el Reino Unido. Los campos de refugiados están en la línea de las "instituciones totales" de Ervin Goffman pero, al mismo tiempo, responden a la perfección al modelo de lo "permanente efímero" de la modernidad líquida (p. 49). Vivir en un campo de refugiados es vivir instalado en la perennidad de lo efímero y transitorio. Hay palestinos que han vivido ya toda su vida, todo el ciclo de su vida, que han nacido y han muerto en una situación en que lo permanente es lo provisional.

Así que las sociedades tienen que sentirse seguras con los productos de desecho que ellas mismas generan y los que vienen de fuera. Para eso se amplían en todas partes las instalaciones carcelarias, para eliminar a la población de desecho (p. 64). Desde esta perspectiva todos los solicitantes de asilo son terroristas o criminales (p. 71), la misma idea de "asilo" se ha pervertido (p. 76) y la gente comprueba asustada que todos los ciudadanos podemos ser víctimas colaterales en un conflicto que a lo mejor ni siquiera entendemos.

Esta obsesión generalizada por la seguridad es en realidad el indicador del sentimiento más extendido en nuestras sociedades que es el miedo. Lo único que nos mueve, como en el perpetuum mobile, el miedo. Todo esto me suena bastante. Recuerdo que en 1985 publiqué un artículo en el número 43 (NE) de la Revista de Estudios Políticos enero-febrero, titulado Crítica de la conciencia contemporánea de catástrofe que trataba de estos asuntos y en donde se señalaba esa tendencia de los seres humanos a cultivar con cierto regozo la conciencia del vivere pericolosamente que habían ensalzado ya los futuristas. Lo que veo en la obra de Bauman y en la de los partidarios de las teorías de la sociedad del riesgo es que esa sensación de peligro, amenaza y miedo es una forma de desactivar la mala conciencia en el mundo contemporáneo.

Sólo la difusión del miedo en la sociedad explica según Bauman la moda de los autos "Hummer" en los EEUU, esas especies de carros de combate con las que las personas se desplazan por las calles de las ciudades como si salieran de una película de Mad Max. Es lo único que puede compensar por esa visión del mundo a través de la televisión que, citando a Ray Surette se compone de "unos ciudadanos-ovejas protegidos de los delincuentes-lobos por unos policías perros pastores (p. 94). El único estado que parece valorarse en nuestras sociedades es el Estado de seguridad" (p. 100).

"El miedo", dice Bauman, "constituye, posiblemente, el más siniestro de los múltiples demonios que anidan en las sociedades abiertas de nuestra época. Pero son la inseguridad del presente y la incertidumbre sobre el futuro las que incuban y crían nuestros temores más imponentes e insoportables". (p. 105) Pues, me temo, más o menos como nos ha pasado siempre a los seres humanos en esta vida en la que nos encontramos inexplicablemente.

Cuestiones de género.

El número de verano (julio-septiembre de 2008) de la Revista Española de Investigaciones Sociológicas, (CIS, Madrid, 2008, 295 págs) de obligada lectura para el conocimiento de los avances de la disciplina y las características de la sociedad española, trae una fuerte carga temática de perspectiva de género básicamente empírica, sin descuidar cuestiones teóricas de importancia.

Enrique Martín Criado en El concepto de campo como herramienta metodológica repasa la famosa aportación de Pierre Bourdieu a la sociología y levanta constancia de que su mismo éxito, su vis expansiva, amenaza con restarle efectividad. El campo de Bourdieu es una propuesta para el análisis sociológico con dinámica propia no reductible a otros procesos sociales. Bourdieu lo construye al estudiar los profesionales de la producción simbólica (los especialistas en bienes de salvación y en producción artística y cultural) esto es básicamente los curas y los intelectuales, y Martín Criado lo ilustra perfectamente estudiando la evolución de la pintura como arte desde el Quattrocento, cuando los pintores eran miembros de los gremios (el gremio de San Lucas por cierto) y tenían el tratamiento social de aprendices, oficiales, maestros o sea, obreros y nada de artistas, hasta la emancipación en el siglo XIX. Suenan aquí los ecos de las ideas de Arnold Hauser acerca de la relación entre creación artística, mecenazgo y mercado. La teoría general de los campos es una potente herramienta metodológica que se ha extendido a otros territorios como la burocracia, la política, la universidad, el clero, el derecho, etc´, con el consiguiente peligro de difuminarse. Para devolverle su precisión Martín Criado la pone en conexión con las investigaciones de Michael Mann sobre el Estado (su "teoría del embrollo" , p. 20) y Michel Dobry sobre los "sectores" (más o menos derivado del concepto de "entramado" de Norbert Elias) todo lo cual permite aplicar el concepto de campo a las organizaciones estatales a través de la "multi-integración" (p. 23) y haciéndolo a dos niveles: a) el más general para todo tipo de fenómeno social en que cree son preferibles los conceptos de "configuración" o "entramado" y b) el más específico que, a su vez, abarca dos territorios: 1) el campo de la producción simbólica y 2) lo que Dobry llama "sectores", esto es, instituciones estatales con cierta autonomía o entramados de grupos y organizaciones en competencia entre sí.

Josep Picó y Juan Pecourt (de quien ya reseñamos un libro reciente en dos posts seguidos Los intelectuales, el franquismo y la transición I y Los intelectuales..., etc. II, en El estudio de los intelectuales: una reflexión abordan este siempre sugestivo territorio con una clara voluntad sistematizadora que revela conocimiento de causa y bastante audacia. Citan la bibliografía reciente más relevante (Rémy Rieffel, Pierre Bourdieu, Anna Boschetti) y declaran mezclar las dos perspectivas que tradicionalmente se han adoptado aquí: la historiográfica y la sociológica. Pero predomina la primera. En lo historiográfico sitúan el origen de los intelectuales en la Ilustración (citan las luces francesas, el Sturm und Drang alemán y la Intelligentsia rusa), su primera protesta en el conocido caso Dreyfus que dividió a los intelectuales en los dos campos en que seguimos encontrándolos hoy día, los universalistas/cosmopolitas y los nacionalistas. Hacen breve parada en las reflexiones de la entreguerra con las obras de Benda, Mannheim, Gramsci y Nizan. Por cierto aplausos por rescatar al autor de Aden Arabie, generalmente eclipsado por Gramsci y los gramscianos. Las etapas siguientes del desarrollo del intelectual son la guerra fría (y la división en campos ideológicos) y los fenómenos concomitantes del estalinismo, la Sociología estadounidense y el funcionalismo. El aspecto sociológico de su estudio queda reducido al inicio y al final de su exposición. En cuanto al inicio recogen las razones que según Zygmunt Bauman explican el nacimiento de los intelectuales: a) la importancia del conocimiento en la sociedad; b) el declive de la nobleza en la opinión pública; c) el nacimiento del Estado moderno que redefine las relaciones entre lo público y lo privado; d) la creación de espacios autónomos, libres de lealtades; e) la secularización de la sociedad y la separación entre ciencia y moral; f) y los firmes propósitos de los intelectuales de defender la verdad, la razón y las libertades (p. 42). He reproducido estos rasgos porque se vea la ingenuidad de un viejo pensador ex-marxista. En cuanto al final de la exposición, los autores recuerdan que Bourdieu afirma que existe un "campo" intelectual y, al hablar de los intelectuales posmodernos, ponen de relieve su claro perfil mediático. Es una buena síntesis.

Juan Ignacio Martínez Pastor en Cada vez menos y más tarde: un análisis de la nupcialidad masculina durante los últimos treinta años en España da cuenta del hecho de que entre 1980 y 2006 se haya retrasado la edad media en que los españoles contraen matrimonio: 26,2 años en 1980 y 31,8 en 2006 para los varones y 23,9 en 1980 y 29,6 en 2006 para las mujeres. Las teorías que el autor pretende contrastar, explicativas de la nupcialidad retrasada, son las de Valerie K. Oppenheimer y Gary Becker. La primera señala tres causas de retraso: tendencia a la profesionalización de las sociedades con mayores tiempos educativos; cambio de rol de las mujeres; tardía consolidación laboral de los jóvenes (p. 69) Para el caso español, Pastor añade la precariedad laboral y el problema de la vivienda. En cuanto a la conocida teoría de Gary Becker se centra en el postulado de que la incorporación de la mujer al mercado laboral produce el retraso de la nupcialidad masculina. La fuente de datos que utiliza es la Encuesta de Población Activa (EPA) porque, aun no teniendo mucho información restrospectiva, es una encuesta periódica (trimestral), es exhaustiva y tiene una amplísima muestra. La técnica que utiliza es la regresión logística por cuanto la variable dependiente que se va a tratar (casamiento o soltería) es dicotómica. Su conclusión es que el aumento de la inestabilidad laboral se ha concentrado en España en los jóvenes y junto a la carestía de la vivienda ha generado un proceso de formación familiar cada vez más tardío. A cambio cree (y esto ya me parece más problemático) que, como los jóvenes han prolongado la estancia en el hogar paterno y las jóvenes tienen horizontes laborales inimaginables para sus madres "no se puede decir que los jóvenes de hoy, pese a que tarden más en formar una familia, estén viviendo una peor juventud que la de sus padres" (p. 82).

Marta Ibáñez Pascual en La segregación ocupacional por sexo a examen. Características personales, de los puestos y de las empresas asociadas a las ocupaciones masculinas y femeninas cree que la segregación laboral horizontal "es uno más de los elementos que conforman la nueva lógica semipatriarcal de proveedor principal y proveedora secundaria (frente al modelo de varón proveedor y mujer cuidadora)" (p. 89) . La teorías explicativas de la segregación que pretende someter a contraste son la del capital humano, la teoría de la segmentación del mercado de trabajo, el comportamiento de los sectores público y privado y el empleo a tiempo parcial. El trabajo consiste en explotar los datos de la EPA y la Encuesta de Estructuras Salariales (EES) y la técnica del análisis la regresión logística multinomial que permite ver la influencia de las características de las personas y los puestos de trabajo a la hora de predecir en qué ocupaciones se incardinarán. Sus conclusiones son claras: "la segregación laboral es la manifestación en el mercado de trabajo de los estereotipos asociados a cada uno de los géneros y por ello a la división del trabajo por sexo" (p. 109) El género es pues el elemento estructurante del mercado de trabajo y la segregación ocupacional por sexo es explicativa de la discriminación laboral (p. 119). Nada del otro mundo. La investigación sin embargo refuta dos ideas muy extendidas: 1ª) la discriminación indirecta no depende de la estabilidad en el empleo dado que las ocupaciones femeninas están más asociadas a los contratros indefinidos que las neutras; 2ª) la menor retribucion de las mujeres no depende del grado de cualificación de sus puestos de trabajo, dado que los puestos femeninos presentan mayor cualificación media que los masculinos (p. 118), si bien en este último caso me he quedado con la duda de si esa mayor cualificación es una cuestión de hecho (mujeres cualificadas subempleadas) o deriva del catálogo de puestos de trabajo.

Tania Verge Mestre Cuotas voluntarias y legales en España. La paridad a examen hace un repaso ilustrativo de la evolución de las cuotas femeninas en los distintos partidos en España y se concentra luego en la aplicación de lo previsto en la Ley orgánica 3/2007, de 22 de marzo, para la igualdad efectiva de mujeres y hombres y en concreto en las elecciones municipales de 27 de mayo de 2007, que ya hubieron de hacerse con dicha normativa. Se limita a los municipios de más de 5.000 habitantes en Cataluña, lo que la obligó a estudiar 1295 candidaturas a 197 localidades, equivalentes al 20% de los municipios catalanes y el 80% de la población. Sus hallazgos muestran que todos los partidos favorables a la reforma de la LOREG (Ley Orgánica de Régimen Electoral General) introdujeron excepciones en las elecciones locales porque no creían poder cumplir el criterio de paridad. Aunque la ley dice que la paridad es del 40%-60% no especifica sexo, pero la práctica muestra que casi siempre el 40% es para las mujeres. En el análisis de los cinco primeros puestos de las listas, en un 86,2% de las veces, la proporción era de tres hombres y dos mujeres. Ello quiere decir que la normativa vigente no es aun suficiente para implantar una paridad efectiva, que las mujeres siguen discriminadas y que serán precisas medidas complementarias como las "listas cremallera" entre otras.

Manuel Ignacio Martínez Espinoza en Democracia para la dignidad. Movimientos políticos sociales y ciudadanía como aportes a las reflexiones sobre la democracia en América Latina. El caso del movimiento zapatista presenta un trabajo fuertemente ideológico que trata de demostrar a base de comentarios de textos y declaraciones del movimiento zapatista las bondades de las llamadas Juntas de Buen Gobierno (JBG) zapatistas para la democracia en América Latina. El trabajo hace un breve repaso a la procelosa cuestión de la democracia en la teoría política y se centra en señalar la coincidencia de procesos democráticos con índices altos de pobreza en los países de la región, asunto venerable que ya había suscitado Seymour Martin Lipset en los años setenta. El autor cita con aprobación el Informe sobre el desarrollo humano 2002. Profundizar la democracia en un mundo fragmentado del PNUD cuando señala que, a pesar de su pobreza, la participación electoral media en América Latina (62,7%) es superior a la de los Estados Unidos (43,3%) y, dice, cercana a la de Europa (73,6%), datos que no quieren decir nada desde el momento en que el voto en América Latina es obligatorio en todos los países, excepto Colombia y Nicaragua y que los requisitos del censo electoral en los EEUU son claramente desmovilizadores. El ideal de democracia que el autor abraza, más o menos derivado de las benéficas recomendaciones del PNUD se ve a su entender plasmado en las JBG zapatistas que: 1) reducen las potenciales arbitrariedades del poder político; 2) conciben a sus integrantes (de la democracia) como seres capaces de autogobernarse; 3) buscan el ejercicio efctivo de los derechos políticos, civiles y sociales (p. 174). Supongo que estas aseveraciones tienen interés para quienes participen de los supuestos ideológicos del autor. Al resto de los mortales pueden sonarle a música étnica.

La gente del espíritu.

Este libro de Wolf Lepenies (¿Qué es un intelectual europeo? Los intelectuales y la política del espíritu en la historia europea, Barcelona, Círculo de lectores, 2008, 467 págs) está compuesto por la serie de quince lecciones que como titular de la Cátedra Europea del Colegio de Francia pronunció en esta institución el filósofo y sociólogo alemán en 1992. Aunque la traducción (de Sergio Pawlowsky) es del francés, de una edición de Seuil de 2007, el lapso que va desde que las lecciones se pronunciaron hasta su aparición en forma de libro tanto en Francia como en España no afecta gran cosa a su contenido pero a la parte a la que afecta (la última) lo hace mucho.

La obra se divide en tres partes. Las dos primeras ("Utopía y melancolía" e "Historia natural e historia de la naturaleza") son como síntesis y reelaboraciones de dos famosas obras anteriores suyas (Melancolía y Sociedad y Las tres culturas), mientras que la tercera ("El origen de las ciencias y la pérdida de la moralidad"), de mayor actualidad es la que más acusa esa distancia entre el curso y la publicación.

El título general induce a cierta confusión. Me da la impresión de que, por los motivos que sean, quizá que se trate de apuntes o que no se hayan reelaborado suficientemente, la confusión, ciertas soluciones de continuidad y algunas reiteraciones se manifiestan en toda la obra. Parece que va abordarse la sempiterna cuestión que interesa sobre todo a los intelectuales acerca de qué sean ellos mismos, pero no es el caso puesto que el autor da por sentado que aquello por lo que pregunta está ya definido y, sin más dilaciones, pasa a exponer sus cogitaciones sobre algunos aspectos específicos de lo que podríamos llamar la "historia del espíritu europeo" sin tomarse el trabajo no ya de definir aquello por lo que pregunta sino de justificar por qué habla de lo que habla y no de otros asuntos.

Lo del "espíritu" (la política del espiritu) está también en el título y remite a uno de los autores que Lepenies toma como guía y hasta cierto punto modelo: Paul Valéry. Ello nos pone sobre la pista de dos datos que caracterizan la obra en comentario. El primero que no hay intelectuales ni espíritu sino es en Europa. El segundo que, dentro de Europa, este alemán invitado a un sacrosanto templo del saber francés, hace alarde (ignoro si sincero o simulado) del tradicional complejo de inferioridad germánico frente a la latinidad francesa y acota su tema en ese acomplejado diálogo franco-alemán. Todo lo cual resulta curioso si se tiene en cuenta que uno de los puntos de arranque de la reflexión de Valéry sobre el que también se apoya Lepenies es precisamente la conciencia de que la era de la supremacía europea ha pasado y que Europa no puede ya "ordenar el mundo según los designios europeos" (p. 38).

La primera parte (las cinco primeras lecciones), la que es reelaboración de Melancolía y sociedad, versa sobre los intelectuales como seres tradicionalmente insatisfechos, disconformes con el mundo y melancólicos. Esa melancolía es la que los hace fabricar utopías porque en las utopías está desterrada la melancolía. Y esa relación entre melancolía y utopía es lo que, a su juicio, caracteriza al espíritu europeo.

No dándose el recurso al pensamiento utópico, los intelectuales oscilan entre el aburrimiento y el resentimiento y el modelo que toma y analiza minuciosamente es el de las Máximas de La Rochefoucauld, el hombre de acción que ha de resignarse a serlo de pensamiento (y por lo tanto a aburrirse) por el fracaso de la Fronda. Fracaso es aquí la sensación dominante y donde reaparece Valéry con su señor Teste, clara muestra de aquel por no haber ahuyentado la melancolía. Cierra la consideración una cita de Walter Benjamin: "El intelecto sigue siendo cuestión privada, y ese es el melancólico secreto del señor Teste" (p. 107). Una interesante referencia al Oblomov de Goncharov (y, claro, el oblomovismo, propio de la sociedad rusa prebolchevique) abre paso al inevitable masoquismo germánico: la burguesía alemana es una muestra de melancolía sin poder (p.121).

En la segunda parte (otras cinco lecciones) trata del segundo tipo de intelectuales, los científicos, las buenas conciencias de las que ya hablara en su Las tres culturas, el paso al pensamiento histórico como ruptura decisiva del pensamiento europeo, concretado en la transición de la historia natural a la historia de la naturaleza. Dedica un capítulo a cada uno de los que toma como ejemplos científicos en distintos campos y con distintas perspectivas: Buffon, Winckelmann (para la historia del arte), Georg Forster (para una nueva antropología) y Linneo. Como es lógico, la oposición es Buffon-Linneo, pero no estoy muy seguro de que haga justicia a ninguno de los dos porque se concentra en la parte de la obra de estos que tiene una incidencia (a veces colateral) sobre las ciencias sociales o, incluso, la literatura. Al tratar de Buffon se detiene no sobre la Historia Natural sino sobre el Discurso sobre el estilo y el famoso dictum buffonesco de que "el estilo es el hombre mismo" (171). De aquí a referirse a la cadena de influencias sobre Balzac, Flaubert, Zola, Proust hay una clara solución de continuidad a mi juicio ya que los que los novelistas creyeron aprovechar era la aplicación del espíritu científico a las cosas humanas. La influencia de la Historia natural, dice, "sobrevive en forma de novelas, mientras que sus autores se ven reducidos a literatos y las pretendidas novelas de Buffon desaparecen poco a poco de la ciencia seria" (p. 188).

Algo parecido sucede con el caso de Linneo. Lepenies se concentra en una obra que no es el Sistema de la naturaleza pero tiene gran interés por tratarse de un intento de aplicación de su método científico al mundo humano, histórico y social. Trátase de la Nemesis divina, una obra que no se publicó íntegra hasta 1968, si bien se conocían fragmentos en el siglo XIX y que muestra el interés de Linneo por incardinarse en el contexto de la físico-teología y de la teodicea. Lepenies se refiere a la máxima de Ovidio que Linneo citaba en la némesis divina y que presidía su dormitorio, Innocue vivito, numen adest ("vive en la pureza porque Dios está presente") (p. 239). Al final el mundo tiene un orden, es un orden moral y está impuesto por Dios, incluso a través del castigo y la venganza. Que Linneo representa el avance en la ciencia frente a Buffon, pero no en el orden humano e histórico queda claro y es convincente cuando Lepenies lo contrapone a Adam Smith, también empeñado en demostrar el orden moral pero que confiaba éste no a la némesis divina sino a la probabilidad (p. 314).

El tratamiento de los otros dos intelectuales Winckelmann y Forster, el maestro de Humboldt, se me antoja más insatisfactorio y confuso. Winckelmann trató de establecer una ciencia del arte de acuerdo con los criterios claisficatorios de Linneo, pero no conseguiría superar la objeción que plantearía Kant en la Crítica de la facultad de juzgar según la cual el juicio del gusto no es cognitivo, ni lógico, sino estético y, por tanto subjetivo. (p. 208) y algo parecido sucedería con Forster que, en su intento de crear una "nueva antropología" se vincularía expresamente a Winckelmann y acabaría tropezando esta vez expresamente con Kant, con quien polemizaría agriamente a propósito de la obra de éste Definición del concepto de raza humana, tratando de contraponer las observaciones de "un simple empirista, aunque perspicaz y digno de confianza a la verborrea especiosa de un espiritu sistemático y parcial" (p. 229), teniendo que reconocer posteriormente su falta de formación para esta controversia.

Antes de acometer la tercera parte del libro (las cinco últimas conferencias) hay un capítulo dedicado al origen de las ciencias sociales a través de la pérdida de la perspectiva moralizadora. El personaje en el que centra el análisis es el crítico Sainte-Beuve de quien dice muy acertadamente que "es una encarnación asombrosa de ese tipo de intelectual que, en el siglo XIX, preso de la corriente científica de la época o incapaz de sustraerse a la misma, traspone las pautas de pensamiento científicas a la literatura, en particular a la crítica literaria" (p. 331). Quedan así dibujadas las "tres culturas" que forman el núcleo esencial de la doctrina de igual nombre de Lepenies: a) la buena conciencia de las ciencias naturales, hoy más poderosa que nunca; b) los "hombres que se quejan", esto es, los escritores y cultivadores de las ciencias humanas; y c) entre medias, oscilando, las ciencias sociales (p. 295).

La tercera parte se concentra en lo que llama el autor "la iglesia de los intelectuales". El punto de arranque en el concepto de clerisy, de Coleridge (p. 345), que le da mucho juego para entender la obra de Matthew Arnold y, sobre todo, del alemán Karl Mannheim enfrentado, como no, al francés Julien Benda. Donde Mannheim entiende que el papel del clérigo aparece consagrado como el "intelectual que flota libremente", sin ataduras, lo que le permite abrigar la esperanza de que la política llegue a ser una ciencia (p. 334), Benda denuncia la traición de esos mismos clérigos.

Y a esa traición se remite Lepenies en dos capítulos dedicados al caso alemán que suenan como una especie de curiosa "mea culpa": en primer lugar la traición que representaron los intelectuales fascistas que él ejemplifica en un estudio (por cierto, magnífico) de Gottfried Benn como el hombre que habiendo tenido la lucidez de llamar a la función intelectual "palabrería protegida por el Estado" (p. 368) acabó al servicio del Estado nazi y, aunque excluido por él, sin perder nunca sus convicciones. El juicio negativo de Lepenies es contundente: "Estetizar la política, deshumanizar la vida, limitar la moral a la forma: esto conduce inevitablemente al rechazo de la democracia." (p. 379)

La otra traición de los clérigos alemanes es la del comunismo, de la que Lepenies sabe mucho porque nació y se educó en la Alemania Democrática. Al menos lo suficiente como para, tras pasar revista a los intelectuales más destacados del régimen comunista, concluir de forma lapidaria que lo más característico de ellos fue cómo aprendieron "el arte de ser dominados" (p. 395).

La obra se cierra con una invocación contemporánea a la "política del espíritu" de Valéry y en un tono negativo y resignado: "En el mismo instante en que la especie está amenazada en su supervivencia, el Homo sapiens celebra su adiós a la historia separándose por un lado de las experiencias del pasado y por otro de las expectativas del futuro. Esta locura de la desaparición comporta un adiós a la moral: en ausencia de alternativa, la diferencia entre el bien y el mal desaparece progresivamente; Leibniz podría estar contento. Hemos llegado a la época de una nueva teodicea. Este mundo es el mejor de todos los mundos posibles porque no hay otro, y porque éste no cambiará".

Así se veían las cosas en 1992, recién hundida la Unión Soviética. Ya dije al principio que este lapso afecta mucho a la visión del autor. Es obvio que este mundo no puede ser el mejor de los posibles si se afirma que no hay otro porque eso carece de sentido; es obvio que no es el mejor de los posibles a secas ya que basta con verlo; y es obvio por último que no solamente cambiará sino que de 1992 hasta ahora ya ha cambiado mucho.

Informe sobre el teletrabajo

Este libro de Emilio Sáez Soro (El trabajador distante, Valencia, UNED, 2008, 299 págs) es un estudio sociológico sobre un fenómeno nuevo surgido en el mundo laboral al amor de las nuevas tecnologia de la información y la comuniación, muy especialmente internet, el llamado teletrabajo y quienes lo practican, los teletrabajadores, esto es, la gente que, provista de un ordenador, trabaja desde cualquier sitio, no necesariamente el lugar físico en que se encuentre su empresa si es que tiene una empresa y no se trata de un autónomo.

Lo que ha hecho el autor ha sido identificar aquellas profesiones que han integrado en su actividad el teletrabajo, esto es, periodistas, traductores, ingenieros y ténicos de gestión y les ha añadido aquellas otras profesiones que han aparecido gracias al teletrabajo: diseñadores gráficos digitales, periodistas de publicaciones digitales, operadores de telecomunicacones y programadores (p. 293) y ha estudiado sus características a base de una serie de entrevistas en profundidad que ha realizado a una muestra significativa del universo.

El autor utiliza diversos instrumentos analíticos, en concreto cinco hipótesis que le dan la clave del mundo del teletrabajo y que enuncia de corrido en la pág. 274:

El teletrabajo se produce sobre todo en sectores profesionalizados.

Las dinamicas de control y disciplina orgánica del teletrabajo implican pérdida del componente liberal de las profesiones.

La mayor flexibilidad del teletrabajo implica importante pérdida de la privacidad de los profesionales.

La despersonalización y virtualización del teletrabajo supone una pérdida del poder corporativo y el status de estos sectores.

El mayor disciplinamiento laboral y la pérdida de ciertos referentes producen una mayor proletarización de los teletrabajadores.

Este último rasgo nos pone sobre a pista de un punto de partida del autor que éste no reconoce explícitamente pero que en verdad opera en su raíz que es su edificio conceptual típicamente marxista.

Por supuesto, Sáez Soro hace una interesante introducción a la vida del teletrabajo, mencionando a algunos de los autores que más han teorizado sobre las sociedades "postfordistas", como Daniel Bell, Lash y Urry, Negroponte, Castells, Cebrián, Terceiro, etc pero su opinión es que el teletrabajo se ha extendido en la estructura productiva contemporánea por dos motivos esenciales: a) la necesidad de aligerar la estructura del empleo y b) la mejora del control de procesos y reducción de costes (p. 30), en el entendimiento de que "el informacionalismo es una continuación de las formas de producción clásicas..." (p. 53).

El marco, pues, es el sistema productivo tradicional en el que el trabajo está sometido a explotación y en el caso del teletrabajo este requiere tres características: 1) son actividades centradas en la información; 2) utilizan tecnologías informacionales; 3) tienen un alto grado de especialización espacial (p. 71). Y por supuesto, hay una amplia variedad de teletrabajos: hogareño, móvil, de empresa, descentralizado, a domicilio, diferido, flexible, de servicios, etc (pp. 78-82) pero, en último término, todos ellos comparten un tratamiento y un destino muy similares: la progresiva proletarización de los sectores profesionales, conclusión que hubiera aplaudido Marx.

El autor denuncia la ideología neoliberal dominante que tiende dar una imagen edulcorada del teletrabajador y pone de relieve de forma convincente cómo muchos de los argumentos con que se ha embellecido este tipo de actividad productiva (el teletrabajo se da en las actividades productivas y no en las relacionales) vienen a ocultar realidades contrarias: se dice que el teletrabajo concede mayor autonomía e independencia del trabajador, pero resulta que es al revés y que éste no solamente está sometido a un mayor y mucho más eficaz control de la empresa (p. 146) puesto que está siempre localizable, sino que tampoco puede diferenciar entre su vida privada y su vida profesional, dado que ésta interfiere permanentemente en aquella y que, por último, ni siquiera puede controlar los tiempos y horarios de trabajo: "el tiempo de trabajo tiende a crecer cuando éste se desarrolla en el hogar con las repercusiones correspondientes en los otros ámbitos de la actvidad privada" (p. 205).

El trabajador distante es un estudio novedoso de gran interés basado sobre todo en la observación directa de los teletrabajadores, sin base estadística pero con buena cobertura empírica. Quizá la crítica que quepa hacerle es un estilo generalmente premioso, algo repetitivo y muchas veces confuso. Pero se trata de una aportación valiosa en un camino en el que está todo por hacer ya que este del teletrabajo es un mundo desconocido.

Es lo líquido lo que se desvanece.

Zygmunt Bauman es uno de los más conocidos sociólogos contemporáneos. Y de los más prolíficos y publicados. Solamente el año pasado, 2007, se publicaron tres obras suyas en español: Miedo líquido. La sociedad contemporanea y sus temores, Vida de consumo y Tiempos Líquidos que con este (Arte ¿líquido? Sequitur, Madrid, 2007) hacen cuatro. Nacido en Polonia de padres judíos y emigrado de su país en 1968, ha ejercido la docencia en varios países, jubilándose como emérito en la Universidad de Leeds, en el Reino Unido. Su obra abarca diversos temas en un principio marcados por su pertenencia a una sociedad comunista y su adscripción al marxismo pero, en los últimos veinte años, se ha concentrado en los de carácter cultural, especialmente los aspectos de la postmodernidad. Su principal aportación teórica al corpus doctrinal de la Sociología contemporánea es su concepto de la "modernidad líquida" que, como señala Anthony Bryant en esta obra en comentario, lo emparenta con la idea de Giddens de la "fabricación de la incertidumbre" y la de Ulrich Beck de la "sociedad del riesgo" (p. 62) y con las modernas teorías de la complejidad y el caos.

Su concepción de lo "líquido" corre paralela con los actuales acerca de la postmodernidad, el pensamiento débil y la post-postmodernidad. La idea viene siendo ya casi un lugar común que toma pie en la famosa obra de Marshall Berman, Todo lo sólido sedesvanece en el aire. Lo sólido es ahora la tradición, las convenciones, las ideas consagradas, las instituciones; todo se convierte en gaseoso, informe, acomodaticio, susceptible de mil interpretaciones distintas, fragmentario, inconsistente, gaseoso. Bauman lo considera "líquido" justamente por estas mismas razones.

Cada cual puede pensar lo que quiera acerca de estas concepciones, por supuesto. Mi propia idea no es muy allá. Llevo toda la vida oyendo hablar de la crisis de todos los valores y antes de que yo naciera ya Nietzsche se había ocupado de la Umwertung aller Werte, de forma que la idea de que la postmodernidad revela una época de inseguridad en la que las viejas certidumbres se han desmoronado no solamente no es nueva sino que, en sí misma, es un lugar común y, probablemente, algo fijo, sólido, puesto que se repite una y otra vez. Por lo demás, me gustaría saber en qué momento de la historia de la humanidad no se ha dado esta conciencia de inseguridad, incertidumbre, crisis, desaparición de las viejas costumbres, hundimiento de los valores seguros. Hesiodo se queja ya del carácter acelerado, superficial, crítico del tiempo que le tocó -que nos ha tocado-vivir: la edad de hierro y así hasta el día de hoy, pasando por los terrores del año 1000, cuando el Papa Silvestre veía que el mundo se acababa. Y sin embargo, aquí sigue.

El carácter inseguro, incierto, cambiante de las relaciones sociales contemporáneas es obvio, aunque sostengo que más o menos y excepción hecha de algunos períodos de "congelación", siempre ha sido así.

En todo caso, en este libro en concreto, Bauman trata de aplicar al arte su concepción de lo líquido. Para ello se han reunido diversos textos: un interesante artículo de Bauman sobre "Arte, muerte y postmodernidad", en el que sostiene que el arte contemporáneo es una deconstrucción de la mortalidad del hombre, se apoya en Otto Rank para probarlo y critica las concepciones estéticas de Hannah Arendt, entre otras cosas porque son las contrarias a las suyas.

A continuación se incluyen las famosas "conferencias de Leeds" sobre "Modernidad líquida: arte líquido", una de Griselda Pollock, otra de Bauman Arte líquido, otra del famoso artista Gustav Metzger (La tercera cultura) y otra de Anthony Bryant (Modernidad líquida, complejidad y turbulencia), se añade una entrevista que Maaretta Jaukkuri hizo a Bauman (Tiempos líquidos: arte líquido) y en la que el sociólogo repite a veces literalmente el contenido de su conferencia de Leeds y, por último, dos textos de artistas tratados en la obra, Jacques Villeglé y Herman Braun-Vega.

El punto de vista de Bauman es que su concepto de"modernidad líquida" es perfectamente aplicable al arte contemporáneo que, en el fondo, persigue la muerte del arte. Que el Señor me tenga de su mano pero esto de "la muerte del arte" ya lo había dicho Hegel. En la actualidad, el carácter líquido del arte se revela, según Bauman en que, en su proceso de negación de las estructuras tradicionales, el arte ha llegado, incluso, a prescindir de su mismo soporte material. Los museos son cementerios artísticos y el arte vivo se confunde con la realidad misma. Los ejemplos que pone son los de los citados Villeglé y sus décollages, Manolo Valdés con sus rostros repetidos y Herman Braun-Vega y lo que él llama sus "encuentros imposibles".

No estoy muy seguro de que Bauman consiga convencer a alguien de la pertinencia de la aplicación de su concepto de "líquido" al arte pero sí de que los ejemplos que pone no son afortunados. De hecho aquí es donde se descubre la intencionalidad de este conjunto de trabajos de y sobre Bauman, que se revela en el escrito del propio Herman Braun-Vega sobre las ideas de Bauman acerca de él mismo y el trabajo final del editor y traductor de la obra, Francisco Ochoa de Michelena en el que vapulea de lo lindo a Bauman y no le deja un hueso sano.

Es el hecho que Bauman toma pie en un famoso cuadro de Braun-Vega (Que se acerquen los niños) que, según dice, representa al Papa Pío IX que lee un periódico con una declaración del también Papa Juan Pablo II. Sin embargo el cuadro representa una variante del retrato de Inocencio X de Velázquez y el periódico que lee trae una noticia de sacerdotes católicos pederastas; se incluye una reproducción de un efebo de Caravaggio y, en conjunto, la obra es una cruda denuncia de la pedofilia de laIglesia y como señala Braun-Vega, de líquido, ni hablar.

No sé hasta qué punto esta confusión (así como la que Bauman evidencia al hablar de Manolo Valdés, pues ignora que sus retratos son variantes de otros del Renacimiento) invalida la tesis del carácter líquido del arte contemporáneo, aunque, desde luego, no haberse dado cuenta de que el cuadro de Braun-Vega reproduce el Inocencio X de Velázquez (que también ha sido reinterpretado por Francis Bacon) se me antoja imperdonable. Pero, en todo caso, es un punto más a favor del escepticismo con que, a mi entender, deben acogerse estos conceptos de la postmodernidad que parecen decir mucho y en el fondo no dicen nada. Francamente, si los retratos de Manolo Valdés son arte líquido, la escuela helénica de retratos de Paestum es arte gaseoso.

El tiempo que huye.

Interesante ensayo de Josetxo Beriain (Aceleración y tiranía del presente, Barcelona, Anthropos, 2008) sobre uno de los infinitos aspectos de ese misterio inasible e incomprensible en el que vivimos inmersos, del que dependemos, que nos ha sacado de la nada, organiza nuestra existencia y nos ignora olímpicamente, antes de devolvernos de un puntapié a esa nada de la que nos sacó: el tiempo. El aspecto de esa mar océana que el autor aborda con singular fortuna es el de nuestras representaciones del tiempo, cómo éstas han cambiado a partir de la modernidad hasta el día de hoy y cómo afectan a nuestra existencia.

Distingo tres partes en el libro a efectos expositivos. Una primera se refiere a las representaciones conceptuales del tiempo en un plano más filosófico; una segunda trata sobre las representaciones iconográficas del mismo tema en una vertiente estética o de teoría del arte; y una tercera sobre las repercusiones sociales de la aceleración del tiempo (esto es, de nuestra percepción de la la aceleración del tiempo), en una perspectiva más sociológica.

En la primera parte condensa Beriain su discurso sobre la representación del concepto del tiempo en las tres figuras del círculo, la flecha y el punto. Las dos primeras, círculo y flecha, corresponden a una metáfora del tiempo como ritmo regular y su ejemplo más típico es la idea china del Tao como unidad de los dos principios esenciales del Yin y el Yang (p. 38). El punto, en cambio, representa las características de la época actual en la concepción del tiempo, el "presente omnipresente", la aceleración del tiempo, la experiencia de la simultaneidad de lo no simultáneo (pp. 50/55) hasta llegar a ese hiato tantas veces señalado en el pasado y tan agudamente sentido en el presente entre la evolución material y la espiritual de la civilización, lo que ha producido los hechos contemporáneos de la Shoah, las matanzas de Rwanda o los campos de la muerte de Pol Pot (p. 62) y a partir de lo cual se plantea el autor el estudio del impacto social de esta representación filosófica del tiempo.

La segunda parte es una especie de intermedio con la que, como aficionado a estos menesteres del arte, he disfrutado mucho, esto es, la representacón iconográfica del tiempo. Beriain echa mano de varios programas iconográficos de diversas tradiciones (la identificación entre Saturno y Cronos, el triunfo de la muerte (p. 79), el triunfo del tiempo en Petrarca y Breughel el Viejo (p. 81), el Tiempo, padre de la verdad en Tiépolo y Bacon (p. 87), el patético Padre Tiempo de Hoggarth y Benjamin (p. 94) y la maquinización del tiempo en Dalí y Heidegger (p. 98). Un panorama muy abigarrado en el que el autor abandona pronto toda pretensión de imponer algún orden sistemático porque es imposible. La interpretación misma de las variaciones en los atributos del tiempo a lo largo de los siglos es tarea fútil. No obstante, las consideraciones de Beriain -con frecuentes referencias a la obra de José María González García- son siempre pertinentes y enriquecedoras. Trae además, abundantes ilustraciones. Es una lástima que los usos editoriales contemporáneos no permitan su reproducción en cuatricromía ya que en blanco y negro pierden bastante. Para compensar -ésta es una de las numerosas e innegables ventajas de la red- incluyo varias, unas más conocidas que otras, que no están en el libro pero apoyan su discurso de la abundancia de mensajes y empleos a que se ha prestado la representación del tiempo a lo largo de los siglos; no siempre del tipo memento mori, sino también con contenidos optimistas propios de la mentalidad progresista.

La tercera y última parte del libro, que es la más extensa, contiene un agudo análisis de las consecuencias de la aceleración (y escasez) de tiempo de la vida contemporánea bajo tres grandes aspectos: la aceleración técnico-científica, la aceleración de la tasa de cambio social y la del ritmo de vida social (p. 113). Dice el autor: Por citar sólo unos casos muy conocidos, con el motor de combustión, con la comida rápida y, más recientemente, con la "revolución digital", representada por el PC, se ha disparado la aceleración social, sin embargo no ha desaparecido la sensación de escasez de tiempo.(p. 140).

En esta tercera parte hay una referencia permanente a la obra de Georg Simmel, muy especialmente a su monumental Filosofía del dinero, de lo que me alegro sobremanera no solamente porque es filósofo de obligada referencia cuando se trata, como lo hace el autor, de las cuestiones del "acrecentamiento de la vida nerviosa y la ansiedad" en todas las manifestaciones de la existencia, sino porque veo que maneja la traducción al español que tengo el orgullo de haber hecho allá por 1975 y que se ha reeditado en 2003. De hecho, son tres los autores con los que Beriain mantiene un fructífero diálogo, Simmel, Virilio y Ramón Ramos, sin olvidar a otros, como Rosa o Durkheim. Buena compañía.

Tras hacer una sucinta consideración del tema clásico del "tiempo es dinero" en Weber y del más novedoso y original del "imperativo dromológico" de Virilio, Beriain aborda algunas consecuencias de la aceleración social de nuestro tiempo y se detiene en especial en dos, que son lo que llama "identidades cambiantes" (que no requiere mayor elucidación pues, para sobrevivir a ritmos acelerados, tenemos que acostumbrarnos a ser muchas cosas), así como un acusadísimo sentido de la contingencia (p. 159), también de fácil comprensión y hasta representación visual en la época del reinado de las agencias de "trabajo temporal". La segunda consecuencia es la que llama "la de-construcción de la política" (p. 165) y en ella encuentro uno de mis motivos de querella con el autor que parece dar por bueno ese ideologema de la indiferencia entra la derecha y la izquierda del modo siguiente: Hoy, irónicamente, si la distinción entre Izquierda y Derecha conserva algún poder discriminatorio, los "progresistas" tienden a simpatizar con aquellos que propugnan la des-aceleración (apoyando el localismo, un cierto control político de la economía, la protección del medio ambiente, etc.), mientras los "conservadores" se han convertido en fuertes defensores de la necesidad de una aceleración ulterior (abrazando las nuevas tecnologías, los mercados rápidos y la rápida toma de decisiones administrativas.) (p. 165) No sé, creo que hubiera merecido la pena reflexionar algo más sobre esto antes de lanzarse alegremente a la piscina de "ya no hay izquierdas ni derechas". En concreto, el ejemplo puesto recuerda mucho aquellos análisis de fines de los años 80 y primeros 90, cuando se decía que la "derecha" en la agonizante Unión Soviética era la izquierda comunista y la "izquierda", la derecha neoliberal. Y eso sin necesidad de traer a colación (cosa que hace Beriain, in embargo, aunque no lo relaciona) el brillante análisis de Marx sobre el carácter mudable, cambiante, inestable, acelerado del modo de producción burgués. No, no es tan fácil este asunto.

La aceleración del tiempo es el rasgo distintivo de la modernidad y Beriain tiene páginas de gran interés sobre las reflexiones de Goethe (el Goethe de Fausto, el de "todo lo sólido se desvanece en el aire") acerca de las paradojas del tiempo acelerado. Es tiempo lo que Fausto compra a Mefistófeles y de ahí ese trasparente neologismo del gran poeta alemán que nuestro autor aporta como nota crítica de la modernidad de "veluciferino" (Veluziferisch), mezcla de velocidad y luciferino, maldición del hombre contemporáneo que, según se acelera en la vida descubre que tiene menos tiempo.

Beriain dedica un último capítulo a singularizar algunos aspectos de los ritmos temporales de las que llama "sociedades modernas avanzadas", en el que se mezclan observaciones algo convencionales y aceptadas sin demasiado esfuerzo crítico (por ejemplo, las relativas a la fast food, los deportes, los transportes o la bolsa hoy día (pp. 184/187) o el impacto de las desregulaciones (p. 193) con otras mucho más sugestivas y muy prometedoras para posteriores investigaciones, como las referidas a l "comprensión" (p. 190), la "desincronización" y, por supuesto, la "individualización", con nueva y definitiva aparición de Simmel que lleva a Beriain a pronunciarse de un modo que no cabe sino aplaudir: Casi podemos decirlo axiomáticamente, las culturas que favorecen la individualización se mueven más rápido que aquellas que dependen de un círculo concéntrico dominante. (p. 200).

Vive el cielo que ningún tiempo pasado fue mejor y que, al fin y al cabo, esto de la velocidad y la aceleración no está tan mal. Dígalo de nuevo el propio autor: La modernidad, en este sentido, significa una universalización de la herejía, de la capacidad de elegir, mientras antes Dios elegía a su pueblo, hora somos nosotros los que elegimos a nuestros dioses, en medio de una cosmovisión politeísta y pluralista. (p. 201)

No hay duda: seremos como Dios cuando, al igual que éste, estemos más allá del tiempo.

El fragor de lo cotidiano.

Mi buen amigo Antonio Gutiérrez Resa acaba de publicar un libro muy curioso con el título y subtítulo que se ven a la izquierda (por si no se viera: Ontología del mercadillo. Sociología de la vida diaria) en Ediciones Académicas, Madrid, 2007. La portada, según parece, reproduce el mercadillo de Via Verdi junto al Duomo de Trento. El libro es una especie de apología de esta popular institución, entendiendo por tal lo que se ve en la imagen o cosas parecidas: tenderetes con toldos o estructuras más sólidas pero siempre provisionales en los que se vende de todo: textil, cerámicas, calzado, menaje, viandas, alimentos sin cocinar, crudités, ferretería, etc. Y no es una apología vulgar, de esas que se expresan en ditirambos, sino una apología formulada en tres territorios distintos, uno filosófico, otro sociológico y un tercero literario.

En el aspecto filosófico ya se ve que el mercadillo es considerado como una realidad suprema puesto que tiene una ontología en cuanto que una doctrina del ser. Es en el mercadillo en donde se produce la autotrascendencia del hombre, que es el concepto vertebral de la obra de Gutiérrez Resa, aquel por el que el hombre se realiza plenamente en la forma, por lo demás inmanente, del "ser ahí" heideggeriano. Pero esa "autotrascendencia" no es un existencialismo ya que en otra parte de la obra el autor establece que hay diferencias entre la autotrascendencia y la trascendencia inmanente.

Este proyecto filosófico se hace en tiempos de indiscutible postmodernidad, de desaparición de los metarrelatos. Gutiérrez Resa presenta aquí una cumplida reelaboración de algunos de los filósofos y ensayistas más notables de los últimos tiempos, como Zizek, Rorty, Steiner o Zygmunt Bauman. El mercadillo es el locus por excelencia de la postmodernidad, en donde se articulan relatos fragmentarios, interconectados de formas caprichosas, donde reina una pluralidad de verdades pues ninguna puede imponerse; sería hasta cómico que intentase hacerlo.

Eso en los términos filosóficos. En los sociológicos (la obra se titula "Sociología de la vida diaria"), el estudio de Gutiérrez Resa parte de dos puntos claves: de un lado, la sociología de la vida cotidiana que acometiera Henri Lefebvre y se extendiera por todo el estructuralismo; del otro, el espejo, la construcción social de la realidad, la etnometodología y la madre fenomenología. El mercadillo es un lugar de comunicación extraordinario, en donde tiene lugar el interaccionismo simbólico. No es una "institución cerrada", de las que estudia Ervin Goffman, pero el comportamiento en él está ritualizado. Se me antoja que hay aquí una contradicción que el autor sabrá como resolver: cómo pueda ser lugar de autotrascendencia uno en que el comportamiento esté ritualizado.

Estos dos puntos de vista -filosófico y sociológico- animan al autor a una visión tan optimista del mercadillo que acaba considerándolo como superior a cualesquiera otras formas sociales en el sentido de Georg Simmel. Y desde luego de tal superioridad está el autor convencido, al menos frente a internet (p. 53) y frente a las grandes superficies, lugares desangelados donde no se habla (p. 101) y en los que no llueve ni hace sol y todo es artificial. (p. 142)

No voy discutir la idea de la superioridad del mercadillo sobre las grandes superficies porque no me parece discutible ya que se trata de realidades inconmensurables, por no hablar de internet, que pertenece a otro planeta: me limitaré a suponer que habrá quien sostenga lo contrario, que el núcleo humano de la sociedad es la gran superficie y no el pequeño comercio que no lleva a ningún sitio. En el fondo, me atrevo a pensar que esta historia es como una réplica de la de Todo lo sólido se desvanece en el aire.

Por último, el autor considera los mercadillos desde un punto de vista de crítica literaria. Creo recordar que era Lionel Trilling quien decía que en todo sociólogo hay siempre un novelista más o menos frustrado. Gutiérrez Resa se acercaría al supuesto, no por novelizar él mismo sino por sus profundos conocimientos de literatura, especialmente sobre la novelística española contemporánea, esto es, la Generación X, Ray Loriga, Espido Freire, Lucía Etxebarría y que se me perdone si me olvido de alguien. No puedo seguirle aquí porque mi conocimiento de estos autores es muy somero. Pero puedo seguirle en su visión acerca de la novela como claro reflejo de la realidad social (p. 105) y más en su referencia a la concepción marxista de la sociología de la novela, al estilo Lucien Goldman. Y es aquí (p. 121), en la novelística de la Generación X, el de las Historias de Kronen y sobre todo las novelas de Paul Auster donde se hace patente el sentido de nuestra época, según dictamen de L. Goldman, aprobatoriamente citado por Gutiérrez Resa: En nuestra opinión, la forma novelesca es, en efecto, la trasposición al plano literario de la vida cotidiana en la sociedad individualista nacida de la producción para el mercado. Eso de la "producción para el mercado" no podía fallar.

Ya bastante avanzado el relato sobre los relatos del mercadillo, ese lugar en el que el autor se siente tan a gusto y al que siempre vuelve, se cede la palabra brevemente a varios protagonistas en una especie de resúmenes de historias de vida, lo que supone una adición más de interés al libro, aportándole más verosimilitud dado que estos relatos de protagonistas se nos ofrecen como muestra de una realidad infinitamente más viva, variada y compleja: se trata de una refugiada-inmigrante, un inmigrante económico-político, dos jubilados, una mujer trabajadora y una joven universitaria. Historias de vidas cotidianas de gentes insignificantes, de relatos de familias, de penurias, alegrías, altibajos de la existencia. Claro, si alguien puede traducir la realidad porque la replica es la literatura.

La obra de Gutiérrez Resa es un gran trabajo de apología de ese ente en que se desarrolla y florece el ser humano. Y este juicio tiene tanto más valor cuanto proviene de quien piensa lo contrario, esto es, que es la mar océana sin límites ni fronteras, internet, el ciberespacio infinito y anónimo los lugares en que yo me siento mejor y puedo dar lo mejor de mí, donde los encuentros son fortuitos, azarosos y no quieren decir gran cosa desde el punto de vista del establecimiento de relación alguna. Donde no hay convenciones, las normas son mínimas, está todo por inventar, la imaginación navega por su cuenta y los diálogos son absolutamente libres, basados en la buena fe de la gente, frecuentemente defraudada.