miércoles, 25 de junio de 2008

Filosofía y globalización.

La globalización es un tema de suma actualidad que habitualmente se trata desde una perspectiva económica, política, jurídica, comunicacional o sociológica y mucho menos frecuentemente desde una filosófica. Por eso tiene interés el volumen que se comenta aquí (Ignacio Ayestarán, Xabier Insausti y Rafael Águila (Eds.) (2008) Filosofía en un mundo global, Anthropos, Barcelona) porque aborda el citado fenómeno desde una perspectiva poco empleada en este menester. La tarea corre a cargo de un nutrido grupo de profesores de filosofía de la Universidad del País Vasco, con algún escaso añadido de fuera. El trabajo es meritorio, aunque el resultado deje algo que desear. Bien sea porque los editores se han pronunciado por un tipo de consideración en el que se dé cabida a muchas voces (lo cual obliga a que las aportaciones sean, a veces, excesivamente breves, casi esquemáticas), bien porque muchos de los análisis que en la obra se hacen toman pie en investigaciones anteriores en otros campos del conocimiento no estrictamente filosófico. En todo caso no podré comentar todas las aportaciones y lo haré sólo con las que más me han interesado, sin demérito alguno para las demás.

En un prólogo que firman los tres editores se advierte que la globalización es un fenómeno de interés mundial (dos millones de entradas en Google para la búsqueda "globalización" + "filosofía" en inglés) y que, tras la caída del muro de Berlín, la gran oposición contemporánea era de los ricos contra los pobres, una oposición que va a peor por cuanto los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres.

La primera parte es una historia de fenómenos culturales de la globalización en la que se tratan sobre todo cuestiones relativas a la idea del progreso y el cosmopolitismo. Este cosmopolitismo estaba ya presente en el discurso panhelenista de los sofistas, según Javier Aguirre (Panhelenismo y cosmopolitismo en el pensamiento griego antiguo). Por otro lado, Xabier Palacios entiende que la globalización refleja la crisis de la mundialización de la filosofía de la historia, basada en las categorías de progreso y de historia-mundo (p. 41) y añade una muy perspicaz observación, en el sentido de que las restricciones a la libertad de circulación de las personas (que es un derecho fundamental) conviven con la paradoja de que, en cambio, dicho derecho fundamental se reconozca a las mercancías. Es una metáfora por cuanto las mercancías no son titulares de derechos, pero suficientemente significativa ya que ese derecho de circulación irrestricta de mercancías afecta a quienes las producen en tanto que productores, pero no como seres humanos sin más. En un interesante ensayo (La idea del progreso y el problema del mal), Luis Garagalza coincide en que la globalización implica el vaciamiento de la idea de progreso (del siglo XIX) y su mercantilización en la que el ser humano queda reducido a una especie de autómata que se rige por un estricto cálculo de costes-beneficios. Echa mano de las ideas de Jean-Pierre Dupuy para poner de manifiesto que el fenómeno del mal rompe el paradigma del hombre como egoísta racional.

El segundo bloque versa sobre Mass Media, tecnologías audiovisuales y cibercultura en la era de la tecnología digital. Título desmesurado. Extraigo una referencia de Xavier Puig Peñalosa a la venerable idea de que nuestra sociedad es una "sociedad del espectáculo" en la que la imagen es la protagonista con independencia de su mensaje (p. 61) y un muy interesante y original ensayo de Gotzon Arrizabalaga sobre Música en la era digital en el que dictamina "que ya es prácticamente imposible diferenciar un sonido producido originalmente de forma analógica de su reproducción digital." Sostiene el autor que este hecho es poco interesante (p. 72). Entiendo que según a qué respecto. Para una consideración de la calidad de la audición musical es básico. Andoni Alonso (Globalización, tecnociencia y cibercultura) parte de la clasificación tricotómica de globalizaciones de Peter Sloterdijk para quien ha habido tres de aquellas en el mundo: la metafísica de los griegos, la de los descubrimientos geográficos del siglo XVI y la de hoy en que nos hemos quedado solos en la tierra (79). Y, añado, quizá también en el universo. Esta globalización de la cibercultura ha reavivado el mundo de las utopías con una carga tan innovadora que hay quien habla del "mundo posthumano" (p. 83), si bien lo más importante para el autor es el auge del multicultarlismo.

El tercer bloque versa sobre Racionalidad, conocimiento y condiciones epistémicas en la globalización. Julián Pacho (Conocimiento científico e interculturalidad. Función y límites de la ciencia en la era global) desgrana seis interesantes tesis sobre la ciencia, unas más provocativas que otras. Entiendo que todas quedan resumidas en cierto modo en la sexta que reza: "Los conocimientos científicos básicos no son objeto de la globalización en sí mismos. Actúan como agentes de la globalización por mediación de la tecnología, que es manipulable, pero no inteligible" (p. 98). Xabier Insausti encuentra la universalidad concreta en la oposición entre la universalidad absoluta y el repliegue a lo particular de forma que, dice, "el fenómeno de la antiglobalización es la verdadera cara de la globalización (p. 111). Liga esta "universalidad concreta" al concepto de "acontecimiento" en Alain Badiou cuya verdad se corrompe cuando irrumpe el Mal que puede adoptar tres formas diferentes: la traición, el simulacro y la totalización dogmática de la verdad (p. 113). María Jesús Maidagán Romeo (Universalidad de la razón poética versus globalización) parte de la contraposición entre el lenguaje común de los seres humanos (lo que los hace humanos), empobrecido por la globalización y el lenguaje poético como aparece especificado en la Poética de Aristóteles, el único que puede romper ese empobrecimiento porque "toda la verdadera humanización viene de la exploración de lo nuevo" (p. 120). José Ignacio Galparsoro, en un ensayo sobre Derrida: la universidad en el horizonte de la globalización, muy bien articulado y expuesto, concluye que sólo consiguiendo que el saber rebase su horizonte connotativo para llegarse a lo performativo podrá defenderse del poder que todo lo pone a su servicio. Tal sería la tarea de la universidad para salvar a la razón del predominio de la razón instrumental o tecnocientífica (p. 128).

El cuarto bloque habla de Sostenibilidad, ecología y gobernanza en la sociedad del conocimiento global, arrimando más la reflexión al ámbito político. En un trabajo fuertemente normativo (Filosofía y globalización: ¿puede la filosofía contribuir a un desarrollo del proceso de globalización ético y socialmente sostenible?) Nicanor Ursua dictamina que el debate sobre la globalización debe centrarse en la democracia y la justicia social, una globalización más ética y social en la que se hace imprescindible la intervención del Estado (p. 141). Dado que no es ésta la marcha de las cosas, Ursua recurre al argumento de autoridad de Stiglitz (para otros un redomado optimista) y una determinación todavía más normativa cual es la propuesta del Grupo de Lisboa (1993) acerca de los "cuatro contratos" que han de firmarse globalmente: 1) contrato para cubrir las necesidades básicas; 2) contrato cultural; 3) contrato democrático; 4) contrato con la tierra (144). No obstante el dar forma de articulado a los buenos propósitos no los hace menos dependientes del siempre etéreo campo del deber ser. José Ramón Arana (Hacia una metafísica ecológica) arremete contra la hermenéutica de Gadamer, acusándola de voluntarismo y fiasco (p. 147). Gadamer queda arrumbado junto a los analíticos entre aquellos que niegan la existencia de la realidad o afirman que sólo cabe hablar de nuestro hablar sobre ella y frente a ellos aparecen los "ecologistas", que van de consuno con el hombre ordinario, o sea todos aquellos que piensan que la realidad existe y no es un mero lenguaje. La ecología estudia las relaciones entre el ser vivo y su medio ambiente que aparecen determinadas por tres categorías: la habitabilidad, el lenguaje y la interacción (p. 149) gracias a las cuales entendemos bastante bien al ser vivo y su diversidad (p. 154). Ignacio Ayestarán (Sostenibilidad, crisis ambiental y responsabilidad social de las empresas en la sociedad del conocimiento y del riesgo global) toma ejemplo en dos conocidas anécdotas de Tales de Mileto para distinguir la crematística de la oikonomía, avanza a la idea del impacto del hombre sobre la naturaleza hoy día, lo que permite hablar de que el Holoceno se ha convertido en el Antropoceno (p. 160) y desciende al terreno práctico proponiendo un programa de sostenibilidad desde el paradigma de la complejidad con seis premisas muy dignas de consideración: a) espacio; b) tiempo; c) globontología; d) acción; e) conocimeinto y f) participación (pp. 163/164).

El bloque quinto y último es el más político de todos, Derechos, utopías y políticas para un mundo global. Esteban Antxustegi Igartua (Los derechos sociales y la solidaridad) baraja tres posibilidades en la relación derechos de ciudadanía/derechos humanos, esto es: 1) sólo hay derechos de ciudadanía; 2) los derechos de ciudadanía se conciben sobre una base universalista; c) la mezcla de ambas: derechos de ciudadanía con presupuestos universalistas, que es la posición de David Held que él suscribe (p. 175) en la medida en que se articula como resultado de una asociación de Estados democráticos con un marco normativo común (p. 179). Belén Altuna (Posibilidades utópicas en la era de la globalización) pasa revista a la concepción de Habermas/Apel de una comunidad ideal de comunicación que ambos filósofos consideran una "utopía no mitificada" en la medida en que a) responda a una dialéctica abierta; b) sea fiel a su intención ética; c) tenga una doble dimensión crítica y de propuesta; d) sea una utopía antropológica (p. 185). Altuna admite que se trata de una "utopía de mínimos", entendiendo con ello "una radicalización de la democracia, un desarrollo del derecho cosmopolita más allá del derecho internacional, y una concepción de la justicia que se entrelaza con la solidaridad" (p. 186) ¿De mínimos? De muy máximos me parece. Francisco Javier Caballero Harriet (El "sueño europeo": el optimismo infundado de Rifkin) critica con fundamento a Rifkin en su ingenua admiración por el proceso de unión europea y trae a colación el "plan Marshall", llamado en su época de "reconstrucción europea". Ese plan se concibió como base de restablecimiento del capitalismo europeo y, entre otras provisiones políticas anejas, imponía la condición de que los Estados que se beneficiaran de él deberían prescindir de comunistas en sus gobiernos (por entonces los había en Francia, Bélgica, Italia y Finlandia). Con tino también sitúa el punto de inflexión del "sueño europeo" en la crisis del petróleo de 1973, pero igual pudiera situarlo en la decisión unilateral estadounidense de 1971 de poner fin al cambio fijo del dólar y acabar con el sistema de Bretton Woods. Coincido con el autor (que, a su vez lo hace con Bernard Cassen) en cuanto a que el objetivo del neoliberalismo sea crear un nuevo orden mundial feudal (p. 200).

En resumen, un libro de no fácil lectura pero muy interesante y sugestivo en la mayoría de los ensayos que prueban que aún queda un largo camino por recorrer en lo que la filosofía puede aportar a una comprensión de la globalización, el fenómeno más característico del tiempo que nos ha tocado vivir.

(La segunda imagen es una foto de Duke roul, bajo licencia de Creative Commons).